العلم الإلهي حقيقته وأحکـــــامه عند الإمام برهان الدين اللقاني

ملخص البحث

العلم الإلهی حقیقته وأحکـــــامه

عند الإمام برهان الدین اللقانی

 

    هذه دراسة استقرائیة تحلیلیة، عُنیت ببیان وتوضیح مفهوم وحقیقة العلم الإلهی وأحکامه عند الإمام برهان الدین إبراهیم اللقانی المالکی، المتوفى سنة: 1041هـ.

وتعتبر فکرة العلم الإلهی من أخطر الأفکار الکلامیة، فقد کثر فیها الخلاف والجدال، وتعددت فی حقیقتها وأحکامها المذاهب والمشارب، ولذا کان البحث عن حقیقتها وأحکامها من صمیم علم العقیدة الإسلامیة.

    ویتبین لنا فی هذا البحث عظم مکانة اللقانی فی علم الکلام والعقیدة الإسلامیة؛ حیث استطاع بیان حقیقة العلم الإلهی وأحکامه وتقریر أدلته ومناقشة حججه، بصورة مفصلة ومتقنة ودقیقة.

     وقد اقتضت طبیعة البحث أن یکون البحث مکونا من: مقدمة البحث، وثلاثة مباحث: الأول فی مفهوم العلم الإلهی، والثانی فی دلائل العلم الإلهی، والثالث فی أحکام العلم الإلهی.

 

الکلمات الافتتاحیة: العلم الإلهی – الحقیقة – الأحکام – المعرفة.

 

د. خالد حماد حمود العدوانی

الأستاذ المشارک فی کلیة التربیة الأساسیة

فی دولة الکویت

 

 

 

SUMMARY

The Divine Science his Truth his Judgment when Imam Burhan Elddin Allagany

 

The analytical inductive study, namely a statement and clarify the concept and reality of divine knowledge and judgment when Imam Burhanuddin Ibrahim El Malki, d:1401h.

 

The idea of divine knowledge of the most verbal thoughts, where much controversy and debate, and many in her reality and its provisions doctrines and stripes, and so was the search for truth and its provisions at the heart of the flag of the Islamic faith.

We can see in this research niche Lakany bone in theology and Islamic faith; where he could divine science and fact statement and report of the evidence and discuss his arguments, neat and precise and detailed image.

 

Search nature required to be composed of: Introduction to research, three detectives: first in the concept of divine knowledge, and the second in the divine knowledge, and the third in terms of divine knowledge.

 

Key word: Judgments – Truth – The Divine Science – Knowledge.

 

Dr. Khaled Hammad Al-Adwani

Associate Professor in the College of Basic Education in the State of Kuwait

khaled.hha120@gmail.com

 

 

F

 

    الحمد لله رب العالمین، الحمد لله حمدا یوافی نعمه ویکافئ مزیده، سبحانک لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت على نفسک، فلک الحمد حتى ترضى. وأصلی وأسلم على المبعوث رحمة للعالمین سیدنا محمد سید الأولین والآخرین، اللهم صل وسلم علیه کلما ذکرک الذاکرون، وصل وسلم علیه کلما غفل عن ذکره الغافلون، وعلى آله وصحبه أجمعین.

    هذه دراسة استقرائیة تحلیلیة، عُنیت ببیان وتوضیح مفهوم وحقیقة العلم الإلهی وأحکامه عند الإمام برهان الدین إبراهیم اللقانی المالکی، المتوفى سنة: 1041هـ.

 

أهمیة الدراسة:

تتجلی أهمیة الدراسة من ثلاثة أمور:

    الأمر الأول: أهمیة الفکرة التی تدور حولها الدراسة، وهی فکرة العلم الإلهی، وهی مسألة لها أهمیة کبیرة فی علم الکلام، فقد کثر فیها الخلاف والجدال، وتعددت فی حقیقتها وأحکامها المذاهب والمشارب.

    الأمر الثانی: أهمیة الشخصیة التی أردنا معرفة حقیقة العلم الإلهی وأحکامه من خلال مؤلفاتها، وهو الإمام برهان الدین إبراهیم اللقانی المالکی، المتوفى سنة: 1041هـ. وهو أحد أئمة القرن الحادی عشر فی عامة العلوم الشرعیة، خاصة علم الکلام والفقه المالکی^([1]). ولعل أشهر متن علمی فی علم العقیدة فی القرون المتأخرة هو متن منظومة جوهرة التوحید، وهو من تألیف هذا الإمام، جزاه الله خیرا عن الإسلام وأهله.

    الأمر الثالث: أن الإنتاج العلمی الکلامی لبرهان الدین اللقانی ــ عدا منظومة جوهرة التوحید ــ لم یظهر إلى عالم المطبوعات إلا فی الفترة القریبة السابقة، وإنتاجه العلمی الکلامی المطبوع کتابان:

    الکتاب الأول: عمدة المرید شرح جوهرة التوحید، وهو شرحه الکبیر على منظومته^([2]). وفی الحقیقة فإن کتابه هذا یعد موسوعة فی علم العقیدة، حیث یتکون من أربع مجلدات، یبلغ عدد صفحاته: (2277) صفحة.

    الکتاب الثانی: هدایة المرید لجوهرة التوحید، وهو شرحه الصغیر على منظومته، ویقع فی مجلدین ضخمین^([3]).

 

تساؤلات الدراسة:

فی أثناء دراستی هذه حاولت الإجابة عن عدة تساؤلات:

    التساؤل الأول: ما هی حقیقة العلم الإلهی؟

    التساؤل الثانی: ما هی علاقة العلم الإلهی بالمفاهیم التالیة: الإرادة، الإدراک، الکلام النفسی، السمع والبصر؟

    التساؤل الثالث: ما هی دلائل ثبوت العلم الإلهی؟

    التساؤل الرابع: ما هی أحکام العلم الإلهی؟

 

الدراسات السابقة:

بحسب اطلاعی وبحثی لم أجد إلا دراستین حول الإمام برهان الدین اللقانی:

الأولى: بعنوان: "عقیدة الأشاعرة دراسة نقدیة لمنظومة جوهرة التوحید لبرهان الدین اللقانی على ضوء عقیدة أهل السنة والجماعة"، وهی رسالة جامعیة من تألیف: حسان الردیعان^([4]).

    والثانیة: بعنوان: "الآراء الکلامیة بین إبراهیم اللقانی ومصطفى صبری" وهی رسالة جامعیة للباحث: یاسر عبد المعز قُدمت إلى إحدى الجامعات المصریة، غیر أنی لم أطلع علیها.

    وکلا الدراستین لا تعارض ما نحن فیه، فإن دراستی هی دراسة استقرائیة تحلیلیة أردت من خلالها بیان حقیقة العلم الإلهی عبر تصور برهان الدین اللقانی لها، وأما الدراسة الأولى فهی دراسة نقدیة للفکر الأشعری من خلال نقد مسائل وقضایا جوهرة التوحید للقانی، وذلک من منظور آراء ابن تیمیة ومحمد بن عبد الوهاب النجدی. وأما الدراسة الثانیة فهی دراسة مقارنة بین أفکار اللقانی وأفکار مصطفى صبری فی العقیدة.

   على أنه لا مانع أن تعدد الدراسات العلمیة حول موضوع واحد، فلکل باحث تصوره ورؤیته ومصادره.

 

 

خطة الدراسة:

    کانت خطة الدراسة على النحو التالی:

    مقدمة البحث

    المبحث الأول: مفهوم العلم الإلهی.

    المبحث الثانی: دلائل العلم الإلهی.

    المبحث الثالث: أحکام العلم الإلهی.

 

خاتمة الدراسة

    قائمة المصادر والمراجع.

المبحث الأول

مفهوم العلم الإلهی

 

أولا: تعریف العلم الإلهی:

    یعرف اللقانیُّ العلمَ الإلهی فی کتابه عمدة المرید بأنه: "صفة أزلیة تنکشف المعلومات عند تعلقها بها، کانت المعلومات: موجودة أو معدومة، محالة کانت أو ممکنة، قدیمة کانت أو حادثة، متناهیة کانت أو غیر متناهیة، جزئیة کانت أو کلیة"^([5]). ویعرفه فی کتابه هدایة المرید بتعریف مقارب للتعریف السابق حیث یقول: "صفة أزلیة قائمة بذاته تعالى تنکشف بها المعلومات عند تعلقها بها"، ثم یفسر هذا التعریف بقوله: أی: یجب أن تکون الذات القائمة هی بها عالمة بکل ما یمکن علمه، موجودا أو معدوما، محالا کان أو ممکنا، قدیما کان أو حادثا، متناهیا کان أو غیر متناه، جزئیا کان أو کلیا، مرکبا کان أوبسیطا^([6]).

    هنا یورد اللقانی على التعریف السابق أربعة أسئلة ویجیب عنها:

    السؤال الأول: أن هذا التعریف یلزم علیه الدور؛ وذلک لأخذه کلمة: "المعلومات" المشتقة من العلم فی تعریف العلم.

    ویجیب اللقانی عن هذا السؤال بجوابین:

    الجواب الأول: أن الدور یمکننا دفعه بأن یکون مرادنا بالمعلوم ما یمکن أن یتعلق به العلم الأزلی القدیم، أو بأن المراد بالمعلومات المُدرَکات، وهی لا تتوقف إلا على العلم بمعنى الإدراک، لا بمعنى الصفة الأزلیة القائمة بذاته تعالى.

    الجواب الثانی: أن هذا التعریف لیس من باب التعاریف الذاتیة حتى یرد علینا الدور، بل هو من باب التعاریف اللفظیة، والتعاریف اللفظیة لا یدخلها الدور.

    وفی الحقیقة ففی کلٍّ من جوابی اللقانی نظر ظاهر، أما الجواب الأول فیرد علیه أن المراد لا یدفع الإیراد، فکونک ترید من هذا اللفظ معنى معینا لا یستقل اللفظ بالدلالة علیه لا یمکن أن یکون مصححا للإشکال الذی ورد على ظاهر ما یفیده التعریف، وهو لزوم الدور. وأما الجواب الثانی فیمکن أن یقال علیه: إن الأصل فی تعریف الحقائق والمصطلحات العلمیة أن یکون التعریف ذاتیا لا لفظیا، والتعریف اللفظی لیس له کبیر غناء فی توضیح وتبیین المصطلحات العلمیة غیر البدهیة.  

    السؤال الثانی: أن فی إیراد کلمة: "تنکشف" إشکالا، وهو أن الانکشاف مُشعِر بسبق الخفاء، وهو محال على الله تعالى.

    ویجیب اللقانی عن هذا السؤال: بتسلیم وجود الإشکال، غیر أن غایته أنه تسامح مبنی على ظهور المراد، وهو مشاهدة الذات تلک المُدرَکات على ما هی علیه بهذه الصفة.

    السؤال الثالث: أنه إذا کان الإشکال السابق صحیحا، فهلا عدلت عن هذا التعریف إلى تعریف آخر لا تَسَمُّحَ فیه؟

    ویجیب اللقانی هنا: بأنی لم أعدل عن هذا التعریف لوجهین:

الوجه الأول: أن هذا تعریف سعد الدین التفتازانی^([7]) للعلم^([8])، وناهیک به فی وجوب الاتباع، خصوصا فی مثل هذا.

    الوجه الثانی: أنه قَلَّ أن یوجد للعلم تعریف سالم عن الخدش.

    السؤال الرابع: أن هذا التعریف مبنی على ما ذهب إلیه الماتریدیة فی بیان حقیقة العلم عموما أنه صفة ذات تعلق، وأما على ما قاله الأشاعرة من أن: "حقیقة العلم عموما هی: أنها صفة توجب تمییزا فی المعانی لا تحتمل النقیض"، فالمناسب أن یقال فی علمه تعالى: إنه صفة أزلیة موجبة للتمییز بین الأشیاء".

    ویرى اللقانی أن فی هذا السؤال الوارد على التعریف نظرا، غیر أنه لم یبینه فی شرحیه على جوهرة التوحید، وأحال بیانه على حاشیته على شرح العقائد النسفیة، المسماة بـ: "تعلیق الفرائد"^([9]).

    وعندی أن هذا الإیراد غیر وارد؛ وذلک لأن تعریف العلم بأنه: "صفة توجب تمییزا فی المعانی لا تحتمل النقیض" إنما تُتصور فی العلم الحادث الذی یقبل الاتصاف بالظن والقطع والشک والجهل، وأما العلم القدیم فلا یتصور فیه هذه القابلیة حتى یدخل تحت مفهوم هذا التعریف.  

    وأخیرا: ینبه اللقانی أنه خرج بقید: "أزلیة" المذکور فی التعریفِ العلمُ الحادث المسبوق بالعدم، وهو المخلوق. ویبین هنا أن العلم الحادث له ثلاث مراتب:

    المرتبة الأولى: ما یکون بالقوة المحضة، وهو الاستعداد للعلم، وحصوله للضروریات یکون بالحواس الظاهرة والباطنة، کما یستفاد من حس اللمس أن هذه النار حارة، فتستعد النفس للعلم بأن کل نار حارة، وعلى هذا القیاس. وحصوله للنظریات یکون بالضروریات بأن تُرتَّب فیکتسب النظری.

    المرتبة الثانیة: العلم الإجمالی، کمن علِم مسألة، فغفل عنها، ثم سئل، فإنه یحضره الجواب فی ذهنه دفعة من غیر تفصیل، وحقیقته حالة بسیطة إجمالیة، وهی مبدأ تفاصیل المرکب.

    المرتبة الثالثة: العلم التفصیلی، وهو حضور صورة المرکب بحیث تُعرف أجزاؤه متمیزا بعضها من بعض، ملاحظا کلًّا منها على الانفراد^([10]).

 

علاقات العلم:

    لا تتضح حقیقة العلم إلا ببیان طبیعة وحقیقة علاقته بمصطلحات أخرى، قد یشتبه على البعض وجه علاقتها بالعلم، بل قد یظن البعض أنها من أفراد مفهوم العلم، ولذا فقد حرص اللقانی على بیان طبیعة هذه العلاقة الحاصلة بین العلم والمصطلحات المقاربة المشتبهة.

أولا: علاقة العلم بالإرادة:

    یوافق اللقانی طریقة أهل السنة فی بیان طبیعة العلاقة بین العلم والإرادة، وهی أنهما متغایران متباینان، فالإرادة لیست عین العلم، والعلم لیس عین الإرادة ولا مستلزما لها.

والمخالف فی هذا المقام مذهبان:

    المذهب الأول: مذهب الفلاسفة، فهم یرون أن إرادته تعالى هی علمه تعالى بوجه النظام الأکمل، ویسمونه العنایة الأزلیة، فالله تعالى له إرادة وعنایة باعتبار أنه عالم بالموجودات على الترتیب اللائق بها.

    وهذا ما یؤکده ابن سینا^([11]) حیث یقول: "فالعنایة هی إحاطة علم الأول بالکل وبالواجب أن یکون علیه الکل، حتى یکون على أحسن النظام، وبأن ذلک واجب عنه وعن إحاطته به، فیکون الموجود وفق المعلوم على أحسن النظام، من غیر انبعاث قصد وطلب من الأول الحق، فعلم الأول بکیفیة الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل"^([12]).

    ویرد اللقانی على هذا المذهب بأن نسبةَ العلم إلى جمیع متعلقاته واحدة، فلا یصلح للتخصیص، فتعین أن التخصیص لا یصلح إلا بصفة الإرادة، ولا تغنی صفة العلم عنها.

    المذهب الثانی: مذهب المحققین من المعتزلة، فهم یرون أن إرادته تعالى هی علمه بما فی الفعل من المصلحة^([13]).

    ویرد اللقانی على هذا المذهب: بأن الإرادة لو کانت هی العلم بما فی الفعل أو الترک من المصلحة، لَمَا وقع الفعل الاختیاری بدونه، واللازم باطل؛ لأن العطشان یشرب أحدَ القدحین، والهارب یسلک أحدَ الطریقین، من غیر شعور بمصلحة راجحة فی فعل هذا أو ترک هذا، عند فرض التساوی فی نظر العقل.

ویؤکد اللقانی أن کون مسمى لفظ الإرادة مغایرا للعلم والشعور بالمصلحة فی الفعل أو الترک :مما لا ینبغی أن یخفى على العاقل والعارف بالمعانی والأوضاع^([14]).

 

ثانیا: علاقة العلم بالإدراک:

    یؤکد اللقانی أن علاقةَ العلم بالإدراک تختلف بحسب مرادنا من الإدراک:

    فإن أردنا بالإدراک معناه اللغوی، وهو الإحاطة بالشیء، فالإدراک أعم مطلقا من العلم، والعلم أخص مطلقا منه، وتکون العلاقة بینهما هی العموم والخصوص المطلق، فکل علم إدراک ولیس کل إدراک علما، فقد یکون سمعا أو بصرا.

    وإن أردنا بالإدراک الإدراکَ الحادث، الذی هو من الکیفیات النفسیة، فالعلم الإلهی مباین له، والله سبحانه منزه عن أن یتصف بهذا الإدراک.

    وإن أردنا بالإدراک خصوصَ الإدراک الأزلی القائم بالله تعالى المتعلق بالملموسات والمشمومات والمذوقات ففی توصیف حقیقة علاقته بالعلم الإلهی ــ بحسب رأی اللقانی ــ ثلاثة مذاهب:

    المذهب الأول: أن الإدراک: صفة أزلیة قائمة بالله تعالى زائدة على صفة العلم متعلقة بالملموسات والمشمومات والمذوقات. وهذا مذهب القاضی^([15]) وإمام الحرمین الجوینی^([16]) ومن وافقهما من أهل السنة^([17]).

    وعلى هذا المذهب تکون العلاقة بین العلم الإلهی والإدراک هی التباین.

    المذهب الثانی: أن الإدراک لیس صفة زائدة على العلم الإلهی متعلقة بالملموسات والمشمومات والمذوقات؛ وذلک لإغناء العلم بمتعلقاتها عن إثباتها. وهذا مذهب جمع من أهل السنة.

    وعلى هذا المذهب تکون العلاقة بین العلم الإلهی والإدراک هی العموم والخصوص المطلق، فالعلم الإلهی أعم مطلقا من الإدراک، والإدراک أخص مطلقا منه، فکل إدراک علم، ولیس کل علم إدراکا.

    المذهب الثالث: التوقف فی إثبات صفة الإدراک زائدة على العلم الإلهی، بمعنى: عدم الجزم بأحد المذهبین السابقین. وهذا مذهب بعض المتأخرین من أهل السنة والجماعة^([18]).

    ویترتب على هذا المذهب التوقف فی تعیین نوع العلاقة الکائنة بین العلم الإلهی والإدراک.

 

ثالثا: علاقة العلم بالکلام النفسی:

    لا یتم القول بالکلام النفسی ــ عند القائلین به من أهل السنة والجماعة ومنهم اللقانی ــ إلا ببیان مغایرته للعلم والإرادة؛ وذلک لأن المنکر للکلام النفسی یرى أن الکلام النفسی لا یعدو إلا یکون من جنس العلم أو من جنس الإرادة^([19]).

    ویؤکد اللقانی على أن مغایرة الکلام النفسی للعلم أمر فی غایة الظهور؛ ویستدل على ذلک بأن الرجل قد یخبر عما لا یعلمه، بل قد یعلم خلافه^([20]).

    وعلى هذا تکون العلاقة بین العلم والکلام النفسی هی التباین.

 

رابعا: علاقة العلم بالسمع والبصر:

    تعتبر علاقة العلم بالسمع والبصر من المسائل التی دار حولها الجدل کثیرا، وللعلماء فی بیان وتوصیف طبیعة علاقة العلم بالسمع والبصر مذهبان:

    المذهب الأول: أن السمع والبصر هما معنیان مغایران للعلم الإلهی، ولا یغنی العلم فی الدلالة علیهما. وهذا ما ذهب إلیه جمهور المتکلمین^([21]).

    المذهب الثانی: أن السمع والبصر غیر مغایرین للعلم الإلهی، ولذا فسمع الله وبصره هما عبارة عن علمه بالمسموعات والمبصرات، ولیستا صفتین مستقلتین. وهذا مذهب بعض الفلاسفة وبعض المعتزلة^([22]). والرازى وإن کانا صفتین عنده0

    ویرى اللقانی أن القول الصائب إن شاء الله تعالى فی علاقة السمع والبصر بالعلم هو أنهما نوعان من العلم، غایة الأمر أن الأفهام قصرت عن تمییزهما وعن تمییز متعلقهما، وتوهمت أن فی صفة العلم ما یقوم مقامهما، وذلک لا یقتضی اتحادهما معه بالذات^([23]).

    واللقانی فی موقفه هذا یقف موقفا وسطا بین المذهبین، فهو لا ینکر أن السمع والبصر نوعان من العلم، وأن العلم أعم منهما عموما مطلقا، ولکنه مع ذلک لا یقول برجوع السمع والبصر فی حق الله تعالى إلى صفة العلم، بل الرب سبحانه وتعالى عنده سمیع بصیر بإدراکین هما علمان مخصوصان، وراء کونه عالما علما عاما.

    وبعبارة أخرى: الغیریة التی بین العلم وبین السمع والبصر لیست غیریة انفصال وتباین، بل هی غیریة تُتصور عادة بین العام والخاص أو بین الجنس ونوعه أو بین المقسم وقسمه.

 

 

 

    

 

 

      

   

                                                                              

المبحث الثانی

دلائل العلم الإلهی

 

    المشهور من استدلال المتکلمین ــ بحسب ما یرى اللقانی ــ على إثبات العلم الإلهی مسلکان:

    المسلک الأول: الاستدلال بالإحکام والإتقان، ویقرره اللقانی بصیاغة منطقیة على صورة قیاس من الشکل الأول، مکون من مقدمتین: صغرى وکبرى، هکذا:

الله سبحانه فاعل فعلا محکما متقنا [صغرى]

وکل من کان کذلک فهو عالم  [کبرى]

إذن: الله سبحانه عالم

    ولا یصح هذا البرهان إلا بإقامة الدلیل على صحة مقدمتیه، وهذا ما حرص اللقانی على بیانه وإیضاحه.

    أما المقدمة الکبرى: فدلیلها الضرورة والبداهة، وینبه على ذلک أن مَنْ رأى خطوطا ملیحة أو سمع ألفاظا فصیحة تنبئ عن معان دقیقة أو أغراض صحیحة: علم قطعا أن فاعلها عالم.

    وأما المقدمة الصغرى: فدلیلها ما ثبت من أن الله تعالى خالق للأفلاک والعناصر بما فیها من الأعراض والجواهر وأنواع المعادن والنبات وأصناف الحیوانات على اتساق وانتظام وإتقان وإحکام تحار فیه العقول والأفهام، ولا یفی بتفاصیلها الدفاتر والأقلام.

    هذا مع أن الإنسان لم یؤت من العلم إلا قلیلا، ولم یجد إلى الکنه سبیلا، فکیف إذا راح إلى عالم الروحانیات من الأرضیات والسماوات وإلى ما یقول الحکماء به من المجردات^([24]). قال الله تعالى: ﱡﭐﱁﱂﱃﱄﱅﱆﱇﱈ  ﱉﱊﱋﱌﱍﱎﱏﱐﱑﱒﱓ  ﱔﱕﱖﱗﱘﱙﱚﱛﱜﱝﱞ  ﱟﱠﱡﱢﱣﱤﱥ  ﱦﱧﱨﱩﱪﱫﱬﱠ  [البقرة:164].

    هنا یورد اللقانی على هذا المسلک ثلاثة أسئلة ویجیب عنها، وهی:

    السؤال الأول: إن أرید بالانتظام والإحکام الانتظامُ والإحکامُ من کل وجه، بمعنى: أن هذه الآثار مرتبة ترتیبا لا خلل فیه أصلا، وأنها ملائمة للمنافع والمصالح المطلوبة منها، بحیث لا یتصور ما هو أوفق منه وأصلح: فظاهر أنها لیست کذلک، بل الدنیا طافحة بالشرور والآفات. وإن أرید بالانتظام والإحکام الانتظامُ والإحکامُ فی الجملة ومن بعض الوجوه: فجل آثار المؤثرات من غیر العقلاء بل کلها کذلک.

    ویجیب اللقانی عن هذا السؤال: بأن المراد اشتمال الأفعال والآثار على لطائف الصنع وبدائع الترتیب وحسن الملائمة للمنافع والمطابقة للمصالح على وجه الکمال، وإن اشتمل بالعرض على نوع من الخلل، وجاز أن یکون فوقه ما هو أکمل.

    السؤال الثانی: أنه قد أسند جمع من العقلاء الحکماء عجائبَ خلقة الحیوان وتکون تفاصیل الأعضاء إلى قوة عدیمة الشعور سموها الصورة، والعقلاء لا یخفى علیهم الأمر الضروری، فکیف تصح دعوى کون الکبرى ضروریة؟!

    ویجیب اللقانی عن هذا السؤال: بأن العلم بأن مثل ذلک لم یصدر إلا عن العالم هو أمر ضروری، سیما إذا تکرر وتکثَّر، وخفاء الضروری على بعض العقلاء جائز.

    السؤال الثالث: لم لا یکفی فی صدور تلک الآثار على غایة من الإحکام والإتقان الظنُّ، فلا تکون دالة على خصوص علم المؤثر؟

    ویجیب اللقانی عن هذا السؤال: بأن تکرر تلک الآثار وتکثّرها مع انتفاء وجوه الخلل عنها فی جمیع مواقعها: مانع من کون القائم به ظنا لا علما، على أنه یکفی فی إثبات غرضنا ثبوت التصور، کما لا یخفى^([25]).

    المسلک الثانی: الاستدلال بالقدرة والاختیار. وتقریره: أن الله تعالى فاعل بالقصد والاختیار، ولا یُتصور ذلک إلا مع العلم بالمقصود؛ لاستحالة توجه القصد والإرادة من الفاعل إلى ما لم یعلم^([26]).

ویورد اللقانی على هذین المسلکین نقضا، حاصله: أن هذین المسلکین منتقضان بأنه قد یصدر عن الحیوانات العُجم أفعال متقنة ومحکمة فی ترتیب مساکنها وتدبیر معایشها، کما فی النحل والعنکبوت وکثیر من الوحوش والطیور، مع أنها لیست من أولی العلم.

    ویجیب اللقانی عن هذا النقض بجوابین:

    الجواب الأول: لا نُسَلِّم أن هذه الحیوانات فاعلة على طریق التأثیر؛ وذلک لأن معتقد أهل السنة أن الله تعالى منفرد بخلق کل شیء، لا تأثیر لغیره فی شیء أیا کان، فالأفعال التی تتصف بها العقلاء وغیرهم کلها منسوبة إلى الله تعالى خلقا واختراعا، وإن نُسبت إلیهم على طریق المجاز مباشرة وکسبا من غیر تأثیر ألبتة، وعلى هذا یکون إتقان تلک الأفعال شاهدا على علم موجِدها الحقیقی؛ إذ هو المعتبر، لا الصوری؛ لخلوه فی نفس الأمر عن التأثیر الاختراعی وإن اتصف بالکسبی.

    الجواب الثانی: أنه على تقدیر تسلیم أن موجِد هذه الآثار هو هذه الحیوانات، فَلِمَ لا یجوز أن یکون فیها من العلم قدر ما تهتدی به إلى ذلک: إما بأن یخلقها الله تعالى عالمة بذلک الفعل أو یُلهمها علم حسن ذلک الفعل؟

    والسؤال المطروح هنا هو: هل هذان المسلکان متساویان فی قوة الدلالة على مطلب إثبات العلم الإلهی؟

    ویجیب اللقانی بأن المسلکین لیسا سواء؛ فإن المحققین من المتکلمین على أن طریقة الاستدلال بالقدرة والاختیار أوکد وأوثق من طریقة الاستدلال بالإتقان والإحکام؛ وذلک لأن هذه الطریقة الأخیرة یرد علیها سؤال صعب، وهو: أنه لم لا یجوز أن یُوجِد الباری موجودا تستند إلیه تلک الأفعال المتقنة والمحکمة، ویکون له العلم والقدرة؟

    وهذا السؤال وإن دُفع بأن إیجاد مثل ذلک الموجود وإیجاد القدرة فیه یکون أیضا فعلا محکما، بل أحکم، فیکون فاعله عالما: إلا أنه لا یتم إلا ببیان أنه قادر ومختار؛ إذ الإیجاب بالذات من غیر قصد لا یدل على العلم. فرجع طریق الإتقان إلى طریق القدرة، مع أنه کاف فی إثبات المطلوب^([27]).

دلائل ضعیفة لإثبات العلم الإلهی:

    لا یفوت اللقانی فی هذا المقام الإشارة إلى بعض الدلائل الضعیفة على العلم الإلهی، مع بیان وجه ضعفها، وهی:

    الدلیل الأول: التمسک فی إثبات العلم الإلهی بالأدلة السمعیة: من الکتاب والسنة والإجماع، وهی کثیرة ومتعددة.

    ووجه الضعف فیه ــ بحسب رأی اللقانی ــ أن الاستدلال بالأدلة السمعیة فی إثبات العلم الإلهی یلزم منه الدور، والدور باطل. ووجه لزوم الدور: أن التصدیق بإرسال الرسل وإنزال الکتب متوقف على التصدیق بثبوت العلم والقدرة، وثبوت العلم والقدرة متوقف إرسال الرسل وإنزال الکتب، وهذا هو الدور بعینه.

    ویستشعر اللقانی بأن البعض قد یجیب على ما أورده من لزوم الدور بأن التوقف غیر صحیح وممنوع؛ وذلک لأنه إذا ثبت صدق الرسل بالمعجزات، حصل العلم بکل ما أخبروا به، وإن لم یخطر بالبال کون المرسِل عالِما: فیرده بأنه مکابرة، وإن کان متجها فی إثبات صفة الکلام لا هنا^([28]).

    الدلیل الثانی: أن العلم والقدرة والحیاة ونحوها صفات کمال، وأضدادها من العجز والجهل والممات سمات نقص یجب تنزیه الله تعالى عنها.

    ووجه الضعف فیه ــ بحسب رأی اللقانی ــ أن الاستدلال بدلیل الکمال على ما نحن فیه متوقف على إثبات عدة مقدمات، وهی: إثبات جواز اتصافه بهذه الصفات، وإثبات کون هذه المقدمات کمالات فی حق الله تعالى، وإثبات وجوب اتصافه بکل کمال. وهذه المقدمات هی محل نقاش وجدل بین العلماء.

    وجوابه هذا قد یناقش: بأنه ما من دلیل إلا وعلیه إیراد ونقاش وجدل، ولا یمنع هذا من صحة الاستدلال به.

    الدلیل الثالث: أن صانع العالم على ما فیه من لطائف الصنع وکمال الانتظام والإحکام عالِم قادر بحکم الضرورة.

    ووجه الضعف فیه ــ بحسب رأی اللقانی ــ أن هذا الدلیل مبنی على قاعدة استناد الأشیاء جمیعها إلى الله تعالى بلا واسطة، وهی قاعدة صحیحة، لکن قد یناقش فی صحتها^([29]).

    وأخیرا: أقول: لعل اللقانی بعدم اعتماده على هذه الدلائل السابقة یشیر إلى أن مطلب إثبات العلم الإلهی له من الدلائل القطعیة ما یغنی عن الاستدلال له بدلائل قد یناقش البعض فی بعض مقدماتها. 

 

   

 

 

 

 

 

  

 

 

المبحث الثالث

أحکام العلم الإلهی

 

الحکم الأول: العلم الإلهی قدیم أزلی:

    وهذا الحکم غیر قاصر على العلم الإلهی، بل جمیع صفات الله تعالى الثبوتیة موصوفة بالقدم والأزلیة.

    ویبین اللقانی أن العلم الإلهی لو لم یکن قدیما أزلیا، للزم من ذلک خمسة لوازم باطلة، وهی:

    اللازم الأول: یلزم قیام الحوادث بذات الله سبحانه؛ وذلک لأنه لا بد من اتصاف الله تعالى بالعلم، فإن لم یکن العلم قدیما فسیکون حادثا، وهذا یلزم منه قیام الحوادث بالله سبحانه، وهو أمر باطل ومحال.

اللازم الثانی: یلزم کون الله تعالى عاریا عن العلم الإلهی فی الأزل، وفی ذلک وصف لله تعالى بالجهل، وهو محال.

    اللازم الثالث: یلزم افتقار الذات الإلهیة إلى مخصص، وهو ینافی وجوب الغنى المطلق لله سبحانه.

    اللازم الرابع: یلزم أن یکون ضد العلم ــ وهو الجهل ــ قدیما، وإذا کان قدیما فیستحیل زواله؛ لأن ما ثبت قدمه استحال عدمه. وإذا کان الجهل قدیما لا یمکن زواله فیستحیل وجود ضده، وهو العلم، والعلم الإلهی شرط فی وجود العالَمِ وحدوثه، فیلزم من ذلک أن لا یوجد شیء أبدا؛ ضرورة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه، والحس والعیان یکذبانه.

    اللازم الخامس: یلزم أحدُ أمرین باطلین، وهما الدور والتسلسل؛ وذلک أن القدرة مثلا ــ ومثلها العلم ــ لو کانت حادثة، لزم افتقارها إلى محدِث قادر بقدرة وعلم، ثم ننقل الکلام إلى هذه القدرة التی توقفت علیها القدرة الأولى، فیلزم أن تکون أیضا حادثة؛ لمماثلتها للأولى، فتتوقف هی أیضا على قدرة أخرى للفاعل، فإن کانت هذه الأخرى هی الأولى التی کانت توقفت علیها: لزم الدور، وإن کانت غیرها لزم فیها أیضا ما لزم فی الأولى، وهکذا أبدا، فیلزم التسلسل، والدور والتسلسل باطلان، فما أدى إلیهما ــ وهو حدوث العلم والقدرة ـــ باطل^([30]).

 

الحکم الثانی: العلم الإلهی زائد على الذات:

    وهذا الحکم غیر قاصر على العلم الإلهی، بل جمیع صفات الله تعالى الثبوتیة موصوفة بکونها زائدة على الذات الإلهیة.

    وتُعد مسألة زیادة الصفات على الذات من مشهورات المسائل الکلامیة، وهی مسألة تُعنى بإیضاح حقیقة علاقة الذات الإلهیة بصفاتها، وقد کثر فیها الجدال وتوارد الآراء والأفهام، وتعددت فیها الأدلة مع النقاش والمناقضة والصدام، وقد أطال اللقانی الحدیث حولها بما یسر الخاطر.

وعموما ففیها مذهبان:

    المذهب الأول: إن الله تعالى متصف بصفات وجودیة زائدة على ذاته، فالله تعالى حی عالم قادر مرید سمیع بصیر متکلم، ولا یتصور أن یتصف الله بهذه الصفات إلا إذا قام به مأخذ اشتقاق هذه الصفات، وهی: الحیاة والعلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر والکلام.

    وهذا مذهب أهل السنة والجماعة^([31])، وهو ما رجحه اللقانی وشدد على رجحانه^([32]).

    المذهب الثانی: إن اتصاف الله سبحانه بهذه الصفات لا یقتضی کون هذه الصفات زائدة على ذاته مغایرة لها، فذاته الکریمة من حیث إنها مبدأ الانکشاف تسمى علما، ومن حیث إنها تؤثر فی الممکن تسمى قدرة، ومن حیث إنها تخصصه ببعض ما یجوز علیه تسمى إرادة، وهکذا. وعلى هذا یکون سبحانه عالما بذاته، قادرا بذاته، مریدا بذاته، وهکذا.

    وهذا المذهب یمثله جمهور المعتزلة، وعامة الفلاسفة، وبعض محققی علماء أهل السنة المتأخرین^([33]).

    ویجب التنبه هنا إلى أن أصحاب هذا المذهب وإن نفوا  کون صفات الله تعالى زائدة على ذاته، لکنهم أثبتوا ثمراتها ونتائجها^([34]).

 

      دلائل أهل السنة:

    مِن أهم ما أورده اللقانی من دلائل ثلاثةُ أدلة:

    الدلیل الأول: النصوص النقلیة الدالة على إثبات العلم والقدرة وغیرهما من الصفات، بحیث لا تقبل التأویل، کقوله تعالى: ﱡ...ﭐﲆﲇﲈ  ...ﲏﱠ  [النساء:166]، وقوله تعالى: ﱡ...ﭐﱘﱙﱚﱛﱜ...ﱦﱠ  [هود:14].

    الدلیل الثانی: أن الله تعالى عالم، وکل عالم فله علم؛ إذ لا یعقل من العالم إلا ذلک. وأیضا: فإن لله تعالى معلوما، وکل مَنْ له معلوم فله علم؛ إذ لا معنى للمعلوم إلا ما تعلق به العلم.

    الدلیل الثالث: أن العلم الإلهی لو لم یکن زائدا على الذات، بل کان علمه نفس ذاته، للزم منه أربعة محالات:

    الأول: أن لا یکون حمل تلک الصفات على الذات مفیدا، بل یکون بمنزلة قولنا: الإنسان بشر، والذات ذات، والعالم عالم والعلم علم.

    الثانی: أن یکون العلم هو القدرة والقدرة هی الحیاة، وکذا البواقی من غیر تمایز أصلا؛ لأنها کلها نفس الذات.

    الثالث: أن یجزم العقل بثبوت صفات الواجب من کونه عالما قادرا حیا ...، بعد جزمه بثبوت ذات الواجب بالدلیل؛ من غیر أن یفتقر فی إثبات الصفات إلى برهان ودلیل؛ وذلک لأن کون الشیء نفسه ضروری، فإذا ثبتت الذات ثبتت الصفات.

    الرابع: أن یکون العلم مثلا واجب الوجود لذاته، قائما بنفسه، صانعا للعالم، معبودا للعباد، حیا قادرا سمیعا بصیرا، إلى غیر ذلک من الکمالات، ولیس هو کذلک بالاتفاق^([35]).

    ولا یکتفی اللقانی بإیراد الحجج والبراهین على إثبات کون العلم الإلهی زائدا على الذات، بل یزید على هذا بإبطال حجج المنکرین لزیادة العلم الإلهی على الذات، وقد أورد للمخالف ثلاثة أدلة وأجاب عنها، وهی:

    الدلیل الأول: أن العلم الإلهی لو کان زائدا على الذات، للزم إما: حدوث علم الله تعالى أو قدم علمنا، وکلاهما ظاهر البطلان؛ وذلک أنه إذا تعلق علمنا بشیء مخصوص تعلق علمه سبحانه به، وکان تعلق کلٍّ منهما على وجه واحد، وهو طریق تعلق العلم بالمعلوم، لا أن یکون علمه سبحانه له بطریق تعلق الذات وعلمنا له بطریق تعلق العلم، کما فی عالمیته وعالمیتنا، وإذا کان کلاهما على وجه واحد کانا متماثلین، فلیزم استواؤهما فی القدم أو الحدوث.

    ویعترض اللقانی على هذا الدلیل: بأن تعلقهما من وجه واحد لا یوجب تماثلهما؛ لجواز اشتراک المختلفات فی لازم واحد. ولو سلمنا تحقق التماثل فالتماثل لا یوجب تساویهما فی القدم أو الحدوث؛ لجواز اختلاف المتماثلات فی الصفات، کالموجودات على رأی المتکلمین.

    الدلیل الثانی: أن العلم الإلهی لو کان زائدا على الذات، لکان لله سبحانه علوم غیر متناهیة؛ لأنه عالِم بما لا نهایة له، والعلم الواحد لا یتعلق إلا بمعلوم واحد، وإلا لما صح لنا أن نعلم کونه عالما بأحد المعلومین مع الذهول عن علمه بالمعلوم الآخر، ولجاز أن یکون علمه الواحد قائما مقام العلوم المختلفة فی الشاهد؛ للقطع بأن علمنا بالبیاض مخالف لعلمنا بالسواد. ولو جاز هذا لجاز أن تکون له صفة واحدة تقوم مقام الصفات کلها، بأن تکون علما وقدرة وحیاة وغیر ذلک، بل تقوم الذات مقام الکل، ویلزم نفی الصفات.

    وإذا لم یتعلق العلم الواحد إلا بمعلوم واحد، لزم أن یکون له سبحانه بحسب معلوماته الغیر المتناهیة علوم غیر متناهیة، وهو باطل بالاتفاق؛ لأن کل عدد یوجَد بالفعل والخارج فهو متناه. ولا یقدح ما قلناه الآن فی کون الحق سبحانه له معلومات غیر متناهیة؛ لأن المعلوم لا یلزم أن یکون موجودا فی الخارج، بخلاف العلم.

    ویعترض اللقانی على هذا الدلیل: بأنه لا یمتنع تعلق العلم الواحد بمعلومات کثیرة ولو إلى غیر نهایة، وما ذُکر فی بیان الامتناع لیس بشیء؛ لأن الذهول إنما هو عن التعلق بالمعلوم الآخر، وعلمنا أیضا بالسواد والبیاض لا یختلف إلا بالإضافة. ولو سلمنا أنه یمتنع تعلق العلم الواحد بمعلومات کثیرة، فقیام علمه تعالى مقام علوم مختلفة لا یستلزم جواز قیام صفة واحدة له مقام صفات مختلفة الجنس.

    الدلیل الثالث: لو کان الباری سبحانه ذا علم، لکان فوقه علیم؛ لقوله تعالى: ﱡﭐ...ﲥﲦﲧﲨﲩﲪﱠ  [یوسف:76]، واللازم باطل قطعا.

    ویعترض اللقانی على هذا الدلیل: بأن الآیة لیست على عمومها، بل هی مخصوصة بما عدا الله سبحانه وتعالى؛ وذلک للدلائل النقلیة التی تدل على شمولیة علم الله وإحاطته^([36]).

 

الحکم الثالث: العلم الإلهی لا یوصف بالبداهة ولا بالضرورة:

    الضرورة والبداهة والاکتساب هی من أوصاف العلم الحادث المخلوق.

    ویقرر اللقانی أن العلم الضروری یطلق على أربعة معان:

    المعنى الأول: ما لیس بمقدور بالقدرة الحادثة. ونقیضه العلم المکتسب، وهو المقدور بالقدرة الحادثة.

    المعنى الثانی: ما عُلم بغیر دلیل.

    المعنى الثالث: ما عُلم من غیر تقدم نظر.

    المعنى الرابع: ما قارنه ضرورة وحاجة، کعلم الإنسان بجوعه وألمه.

    وأما العلم البدهی فهو ما لایقترن بضرورة ولا حاجة^([37]).

    والسؤال المطروح هنا هو: ما هو الجائز من هذه الأقسام وما هو غیر الجائز؟

    وفی الحقیقة فإن اللقانی یقرر مقامین: مقام صحة الاتصاف بالوصف عقلا، ومقام جواز إطلاق الوصف لفظا.

    المقام الأول: مقام صحة الاتصاف بالوصف عقلا:

    یضع اللقانی هنا قاعدة کلیة نتعرف من خلالها على صحة وصف الله تعالى بهذه الأوصاف والمعانى، وهی: أن کلَّ وصف أشعر بالحدوث فالله سبحانه منزه عنه ولا یصح وصفه به.

    وبناء على هذه القاعدة: فإن المعنى الممتنع اتصاف الله به من معانی العلم الضروری هو المعنى الأخیر، وهو ما قارنه حاجة أو ضرورة؛ وذلک لإشعاره بالحدوث والتجدد والتغیر، وأما المعانی الثلاثة الأُول فغیر ممتنع عقلا اتصاف الله تعالى بها؛ وذلک لعدم إشعارها بالحدوث والتجدد.

    وأما العلم البدهی فهو إن کان المراد به ما لا یقترن بضرورة ولا حاجة، فلا شک فی صحة اتصاف الله تعالى به؛ وذلک لعدم إشعار هذا المعنى بالحدوث.

المقام الثانی: مقام جواز إطلاق الوصف لفظا:

    یؤکد اللقانی على أن إطلاق لفظ الضروری على علمه تعالى ممتنع مطلقا؛ وذلک لإیهامه المعنى الأخیر غیر الجائز على الله تعالى.

    وأما لفظ البدهی فهو أیضا لا یجوز إطلاق لفظه على علم الله تعالى؛ وذلک لإشعار لفظه بالحدوث؛ إذ یقال: "بده النفسَ الأمرُ" إذا أتاها بغتة بغیر سابقة شعور بمقدمات تغلب على الظن وجوده^([38]).

الحکم الرابع: العلم الإلهی لا یوصف بالاکتساب:

    العلم المکتسب لا یصح اتصاف الله تعالى به عقلا، ومِن ثَمَّ فلا یجوز شرعا أن یقال: إن علمه تعالى مکتسب؛ لأن کل ما امتنع اتصافه تعالى به عقلا، امتنع شرعا أن یطلق علیه تعالى وعلى صفاته الذاتیة.

    ویعلل اللقانی ذلک بأن العلم الکسبی لا یکون إلا حادثا، وعلمه تعالى قدیم لا یتجدد؛ وذلک لأن العلم الکسبی: إما أن یفسر بالعلم الحاصل عن النظر، وهو الذی غلب إطلاق الکسبی علیه عرفا، أو یفسر بما تعلقت به القدرة الحادثة، کما هو معناه الأصلی. وعلى کلا التفسیرین لا یخفى تجدده وحدوثه، فیستلزم قیامُه قیام الحوادث بالله تعالى ویستلزم أیضا سبق جهله تعالى بما اکتسب علمه، وهو محال^([39]).

    غیر أن هذا الحکم یرد علیه إشکال، وهو أن فی القرآن الکریم آیات تُشعر بوصف الله تعالى بهذا المعنى الذی نفیناه، وذلک مثل قوله تعالى: ﱡﭐﲞﲟﲠﲡﲢﲣﲤﲥﲦ  ﲧﲨﲩﲪﱠ [العنکبوت:3]، وقوله تعالى: ﱡﭐﲗﲘﲙﲚﲛ  ﲜﲝﲞﲟﲠﱠ  [الکهف:12].

    هنا یقرر اللقانی قاعدة کلیة فی هذا الموضع، وهی: أن کل نص أوهم کونَ علم الله مکتسبا فیجب القطع بأن ظاهره غیر مراد، ویجب تأویله فی کل محل بما یناسبه ویلیق به. وهذا بالفعل ما فعله اللقانی حیث أوَّل کل واحدة من هاتین الآیتین بما یلیق بالله تعالى.

تأویل الآیة الأولى:

    یرى اللقانی أنه لیس المراد من الآیة الأولى أنه تعالى تجدد له بالفتنة علم بالصادق والکاذب من خلقه، کیف وعلمه جل وعز أزلی محیط بکل معلوم، وعلى وفق علمه القدیم وإرادته النافذة تجری الکائنات کلها؟! ویحقق ذلک قوله تعالى:     ﱡﭐ  ﱌ  ﱍﱎﱏﱐﱑﱒﱓﱠ [الملک:14].

    وإنما المراد الإخبار بأنه تعالى یجازی المکلفین بما علمه منهم أزلا من خیر وشر، فأطلق العلم على الخبر المتأخر عن وقوع إمارته من خیر وشر؛ لأن وقوع ذلک کله على وفق علمه جل وعز. وتسمیة الجزاء بالعلم من باب تسمیة المتعلَّق باسم المتعلِّق، وهو مجاز شائع فی اللسان.

 

تأویل الآیة الثانیة:

    ویرى اللقانی أیضا أنه لیس المراد من الآیة الثانیة أنه تعالى تجدد له العلم بإحصاء أی الحزبین لما لبثوه من بعثهم وإیقاظهم من نومهم.

    وإنما المراد: أنا بعثناهم، أی: أیقظنا أصحاب الکهف من منامهم، لیتعلق علمنا تعلقا حالیا بإحصاء أی الحزبین لما لبثوه مطابقا لتعلقه أو لا، تعلقا استقبالیا. وهذا تأویل القاضی البیضاوی^([40]) فی تفسیره^([41])، وهو أقرب.

    أو المراد: أنا ضربنا على آذانهم، أی: أرسلنا على أصحاب الکهف النوم؛ لیظهر لهم ولیحصل ما تعلق علمنا به من ضبطهم مدة لبثهم، فکأنه قیل: فضربنا على آذانهم؛ لیضبط هؤلاء بعد تیقظهم وتنبههم من نومهم مدة لبثهم فی الکهف، فیزدادوا إیمانا. وهذا تأویل الزمخشری^([42]) فی تفسیره^([43])، وهو أدق^([44]).

 

الحکم الخامس: العلم الإلهی واحد:

    هذ المسألة من المسائل الخلافیة الواقعة بین القائلین بإثبات الصفات، وأما النافون للصفات فلا یتصور منهم القول بتعدد الذات لتعدد المعلوم.

    وعلى العموم فإن علم الله تعالى واحد لا یدخله التعدد، والتعدد إنما هو فی معلومات الله تعالى، فصفة العلم لله تعالى الواحدة تتعلق بمعلومات غیر متناهیة. ولم یذهب إلى القول بتعدد العلم لتعدد معلومه إلا أبو سهل الصعلوکی^([45]) من متقدمی الأشاعرة، فإنه قال: إن لله تعالى علوما لا نهایة لها، کما أن متعلقاتها کذلک.

    ویرى اللقانی أن قول أبی سهل الصعلوکی محجوج بإجماع العلماء الذی وقع قبل خلافه هذا، على أنه یرى أنه لو حُمل کلام الصعلوکی بتعدد العلوم على تعدد تعلقات العلم الإلهی، لکان کلامه صحیحا، ولا خلاف فیه.

    ویورد اللقانی هنا إشکالا على القول بوحدة العلم الإلهی، وهو: أنه کیف یستقیم القول بوحدة العلم مع أنه تعالى عالم بما کان وبما سیکون وبالکائن، والعلم بما سیکون مغایر للعلم بالکائن؛ لأن العلم بما سیکون یستلزم عدمَه الآن، والعلمَ بالکائن یستلزم وجودَه، فلو کان عینه لزم أن یتعلق بأحدهما على خلاف ما هو علیه.

    ویجیب عن هذا الإشکال بجوابین:

    الجواب الأول: أن الله سبحانه فی أزله یتعلق علمه بوجود الشیء مضافا إلى وقته المعین، کما یتعلق به مضافا إلى محله المعین، فالمضی والاستقبال والحال من عوارض الإخبار عن تعلق علمه، لا ظروف للعلم. وإنما نشأت الشبهة من حیث الإخبار عن ذلک التعلق المخصوص بالقول اللفظی، فإن تقدم زمن الإخبار عنه على زمن وجود ذلک الفعل سُمی الإخبار مستقبلا، وإن تأخر یسمى ماضیا، وإن قارن یسمى حالا، فالماضی والمستقبل والحال تسمیات تعرض باعتبار الإخبار عنه، أما تعلق العلم بوجوده فی الزمان المعین فشیء واحد.

    وهذا الجواب مبنی على أن تعلق العلم أزلی فقط، وأنه موجود حقیقی یمتنع علیه التبدل.

    الجواب الثانی: وهو مبنی على أن تعلق العلم الإلهی نسبة وإضافة بین العالم والمعلوم، ولیس موجودا أزلیا. وحاصله: أنه بناء على ما ذکرناه فلا یمتنع على العلم الإلهی التغیر والتبدل، وذلک بأن یتعلق العلم أزلا بأن کذا سیوجد، فإذا وُجد انقطع ذلک التعلق، وخلفه التعلق بانقضاء وجوده، والتعلق الأزلی إنما یمتنع علیه التبدل إذا کان قدیما.

    وهذا الجواب هو الصحیح بحسب ما یراه اللقانی؛ وذلک لأن التحقیق أن تعلقات الصفات لیست من الأمور الوجودیة الأزلیة، بل هی من باب النسب والإضافات غیر المتحققة خارجا^([46]).

 

الحکم السادس: العلم الإلهی عام التعلق ولا نهایة لتعلقاته:

یؤکد اللقانی أن العلم الإلهی غیر متناه من حیث تعلقه: إما بمعنى أنه لا ینقطع، وإما بمعنى أنه لا یصیر بحیث لا یتعلق بالمعلوم. والعلم الإلهی أیضا عام التعلق؛ فإنه یحیط بما هو غیر متناه، کالأعداد والأشکال ونعیم الجنان، فهو شامل لجمیع المتصوَّرات: واجبة کذاته وصفاته سبحانه، ومستحیلة کشریک لله تعالى، وممکنة کالعالم بأسره: الجزئیات من ذلک والکلیات.

 

      دلائل عموم العلم الإلهی:

ویحتج اللقانی لإثبات هذا المطلب بالنقل والعقل:

    أما الدلیل النقلی فآیات کثیرة ومتنوعة، منها: قوله تعالى: ﱡ...ﭐﱵﱶﱷﱸﱹ  ﱠ [النساء:176]، وقوله تعالى: ﱡﭐ...ﳉﳊﳋﳌﳍﳎﳏﳐ  ﱠ  [الأنعام:73]، وقوله تعالى: ﱡﭐ...ﱶﱷﱸﱹ  ﱺﱻﱼﱽﱾﱿ...ﲊﱠ  [سبأ:3]، وقوله تعالى: ﱡﭐﱢﱣﱤﱥﱦﱧﱨ  ﱠ [غافر:19]، وقوله تعالى: ﱡﭐﱨﱩﱪﱫﱬﱭﱮﱠ  [النحل:19].

    أما الدلیل العقلی: فهو أن المقتضِی للعالِمیة هو الذات: إما بواسطة المعنى الذی هو العلم على ما هو رأی الصفاتیة، وهو الحق، أو بدونها على ما هو رأی النفاة، والمقتضِی للمعلومیة إمکانها، ونسبة الذات إلى الکل على السواء، فلو اختصت عالمیته بالبعض دون البعض لکان ذلک بمخصص، وهو محال؛ لامتناع احتیاج الواجب فی صفاته وسائر کمالاته إلى التخصیص؛ لمنافاته لوجوب الوجود والغنى المطلق^([47]).

 

هذا وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

  

      

 

A

 

أهم نتائج البحث:

• مفهوم العلمُ الإلهی عند اللقانی هو أنه: صفة أزلیة تنکشف المعلومات عند تعلقها بها، کانت المعلومات: موجودة أو معدومة، محالة کانت أو ممکنة، قدیمة کانت أو حادثة، متناهیة کانت أو غیر متناهیة، جزئیة کانت أو کلیة.
• یوافق اللقانی طریقة أهل السنة فی بیان طبیعة العلاقة بین العلم والإرادة، وهی أنهما متغایران متباینان، فالإرادة لیست عین العلم، والعلم لیس عین الإرادة ولا مستلزما لها.
• یؤکد اللقانی أن الإدراک له ثلاثة إطلاقات، وتختلف علاقةُ العلم بالإدراک بحسب مرادنا من الإدراک.
• یؤکد اللقانی على أن مغایرة الکلام النفسی للعلم أمر فی غایة الظهور؛ ویستدل على ذلک بأن الرجل قد یخبر عما لا یعلمه، بل قد یعلم خلافه.
• یرى اللقانی أن القول الصائب فی علاقة السمع والبصر بالعلم هو أنهما نوعان من العلم، غایة الأمر أن الأفهام قصرت عن تمییزهما وعن تمییز متعلقهما، وتوهمت أن فی صفة العلم ما یقوم مقامهما، وذلک لا یقتضی اتحادهما معه بالذات.
• المشهور من استدلال المتکلمین ــ بحسب ما یرى اللقانی ــ على إثبات العلم الإلهی مسلکان: مسلک الاستدلال بالإحکام والإتقان، ومسلک الاستدلال بالقدرة والاختیار، ویرى اللقانی أن طریقة الاستدلال بالقدرة والاختیار أوکد وأوثق من طریقة الاستدلال بالإتقان والإحکام .
• یبین اللقانی أن العلم الإلهی قدیم أزلی، وأن هذا الوصف لا یختص بالعلم الإلهی، بل تشارکه فیه بقیة الصفات الثبوتیة.
• یرى اللقانی أن العلم الإلهی زائد على الذات الإلهیة، ویوافق فی هذا مذهب جماهیر أهل السنة والجماعة.
• یؤکد اللقانی على أن الضرورة والبداهة والاکتساب هی من أوصاف العلم الحادث المخلوق، ولذا لا یمکن أن یتصف بها العلم الإلهی.
• یوضح اللقانی أن علم الله تعالى واحد لا یدخله التعدد، والتعدد إنما هو فی معلومات الله تعالى، فصفة العلم لله تعالى الواحدة تتعلق بمعلومات غیر متناهیة.
• یؤکد اللقانی أن العلم الإلهی غیر متناه من حیث تعلقه: إما بمعنى أنه لا ینقطع، وإما بمعنى أنه لا یصیر بحیث لا یتعلق بالمعلوم. والعلم الإلهی أیضا عام التعلق؛ فإنه یحیط بما هو غیر متناه، کالأعداد والأشکال ونعیم الجنان، فهو شامل لجمیع المتصوَّرات: واجبة کذاته وصفاته سبحانه، ومستحیلة کشریک لله تعالى، وممکنة کالعالم بأسره: الجزئیات من ذلک والکلیات.

 

 

 

 

FوK

 

• أبکار الأفکار فی أصول الدین، لسیف الدین الآمدی، تحقیق: د. أحمد المهدی، دار الکتب والوثائق القومیة، القاهرة، 1423ه-2002م.
• الأربعین فی أصول الدین، للرازی، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانیة، حیدر آباد، 1353ه.
• الإرشاد إلى قواطع الأدلة فی أصول الاعتقاد، لإمام الحرمین الجوینی، تحقیق: د. محمد یوسف موسى وعلی عبد المنعم، مکتبة الخانجی، القاهرة، الطبعة الثالثة، 1972م.
• الإشارات والتنبیهات، لابن سینا، مطبوع ضمن: شرح الإشارات للطوسی، دار نشر البلاغة، قم، إیران، الطبعة الأولى.
• أصول الدین، لأبی منصور البغدادی، دار صادر، بیروت.
• الأعلام، لخیر الدین الزرکلی، دار العلم للملایین.
• الإنصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به، تحقیق: محمد زاهد الکوثری، مؤسسة الخانجی، القاهرة، الطبعة الثانیة.
• أنوار التنزیل وأسرار التأویل، لناصر الدین البیضاوی، دار الکتب العلمیة، بیروت.
• تبیین کذب المفتری فیما نُسب إلى الإمام الأشعری، لابن عساکر، دار الکتاب العربی، لبنان.
• تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد، لشمس الدین الأصفهانی، تحقیق: د. خالد حماد العدوانی، دار الضیاء، الکویت.
• تقریر عبد الحکیم السیالکوتی على حاشیة الخیالی على شرح العقائد النسفیة للتفتازانی، طبع على نفقة محمود أفندی شاکر الکتبی، مصر، الطبعة الأولى، 1331ه-1966م.
• تلخیص المحصل، لنصیر الدین الطوسی، تحقیق: عبد الله نورانی، دار الأضواء، بیروت.
• تهافت الفلاسفة، للمولى خواجه زاده، المطبعة المیمنیة، القاهرة.
• حاشیة الأمیر على إتحاف المرید شرح جوهرة التوحید لابن الناظم، مطبعة بولاق، مصر.
• حاشیة الخیالی على شرح العقائد النسفیة، طبع على نفقة محمود أفندی شاکر الکتبی، مصر، الطبعة الأولى، 1331ه-1966م.
• حاشیة الشنوانی على إتحاف المرید شرح جوهرة التوحید لابن الناظم، تحقیق: عماد الجلیلاتی، دار الکتب العلمیة، بیروت، الطبعة الأولى، 2017م.
• خلاصة الأثر فی أعیان القرن الحادی عشر، للمولى محمد المحبی، دار صادر، بیروت.
• دستور العلماء، للأحمدنکری، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، الطبعة الثانیة، 1395ه-1975م.
• الشامل فی أصول الدین، لإمام الحرمین الجوینی، تحقیق: علی سامی النشار، منشأة المعارف، الإسکندریة.
• شجرة النور الزکیة فی طبقات المالکیة، للشیخ: محمد بن محمد مخلوف، دار الکتاب العربی، لبنان.
• شرح الأصول الخمسة، تحقیق: عبد الکریم عثمان، مکتبة وهبة، القاهرة.
• شرح السنوسیة الکبرى، للسنوسی، تحقیق: د. عبد الفتاح عبد الله برکة، دار القلم، الکویت، الطبعة الأولى، 1402ه-1982م.
• شرح العقائد العضدیة، لجلال الدین الدوانی، دار سعادت، مطبعة عثمانیة، ترکیا، 1316ه.
• شرح العقائد النسفیة، لسعد الدین التفتازانی، طبع على نفقة محمود أفندی شاکر الکتبی، مصر، الطبعة الأولى، 1331ه-1966م.
• شرح معالم أصول الدین، لابن التلمسانی، تحقیق: نزار حمادی، دار الفتح، الأردن، الطبعة الأولى، 1431ه-2010م.
• شرح المقاصد، لسعد الدین التفتازانی، مطبعة الحاج محرم أفندی، ترکیا، 1305هـ.
• شرح المواقف، للشریف الجرجانی، دار الطباعة العامرة، ترکیا.
• الصحائف الإلهیة، لشمس الدین السمرقندی، تحقیق: د. أحمد عبد الرحمن الشریف، مکتبة الفلاح، الکویت، الطبعة الأولى، 1405ه-1985م.
•  طبقات الشافعیة الکبرى، لتاج الدین السبکی، تحقیق: محمود الطناحی وعبد الفتاح الحلو، عیسى الحلبی، القاهرة.
• عمدة المرید شرح جوهرة التوحید، لبرهان الدین اللقانی، تحقیق: مجموعة من المحققین، دار النور، الأردن، الطبعة الأولى، 2016م.
• غایة المرام فی علم الکلام، لسیف الدین الآمدی، تحقیق: د. حسن الشافعی، المجلس الأعلى للشئون الإسلامیة، القاهرة، 1391ه-1971م.
• الفائق فی أصول الدین، لرکن الدین الخوارزمی، تحقیق: مارتین مکدرموت وویلفرد مادلونک، طهران، 1386.
• کشاف اصطلاحات الفنون، للتهانوی، تحقیق: د. علی دحروج، مکتبة لبنان، بیروت، الطبعة الأولى، 1996م.
• الکشاف عن حقائق التنزیل، للزمخشری، الدار العلمیة، بیروت.
• کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، الطبعة الأولى.
• المباحث المشرقیة، لفخر الدین الرازی، مطبعة الأسد، طهران.
• المحیط بالتکلیف، للقاضی عبد الجبار، تحقیق: عمر السید عزمی، الدار المصریة للتألیف والترجمة.
• المغنی فی أبواب العدل والتوحید، للقاضی عبد الجبار، تحقیق مجموعة من الأساتذة، بمراجعة: د. إبراهیم مدکور، الدار المصریة للتألیف والترجمة، القاهرة، 1385ه-1965م.
• هدایة المرید لجوهرة التوحید، لبرهان الدین اللقانی، تحقیق: مروان حسین البجاوی، دار البصائر، القاهرة، الطبعة الأولى، 1430ه-2009م.
• وفیات الأعیان، لابن خلکان، تحقیق: إحسان عباس، دار صادر، بیروت.

 

 

فهرس الموضوعات

 

 

 

k

B

 

Article View: 327

PDF Download: 647