丝路视野下中阿关系史的部分难题新视角探究

一、穆罕默德向中国派遣使节？

据知，穆罕默德在公元610年开始传播伊斯兰教的活动。早期的传播活动‘阿文称：达瓦 – الدَّعْوَة’，即：传教活动，他向阿拉伯半岛境内的麦加城市及向来自半岛各地的部落等人开始达瓦。虽然伊圣人不识字，但从世俗观念可以说是一位福慧双修，口齿伶俐，具有智慧、热爱学习、充满求知的人。在开始宣教之前，由于麦加坐落在半岛的核心中，也是蒙昧时代所有部落的神圣之地，各个部落每年在朝觐时候来朝拜。因此在这里先知穆罕默德见到了很多阿拉伯部落长并听到了其他部落和异族的消息。他知道了长期占领半岛最东北部的波斯帝国，了解控制埃及和半岛西北部沙姆地区等地的罗马帝国，也了解了阿比西尼亚阿克苏姆王国的实际情况。

此外，据阿拉伯史学家所传述的健全信息，先知在12岁时（也就是583年左右），随他的伯父前往沙姆地区经商。^[1]他在沙姆经商期间，目睹了很多异族和来自各地的商人，找到了很多阿拉伯半岛外出产的很多商品，比如说：珠帘、丝绸纺织物、等。伊圣人在25岁左右（另一说是28岁）（也就是596或599年前后）与富孀哈迪哲（خديجة）结婚。婚后不久，他与一些古来氏部落驼队再一次赴沙姆地区经商。据历史学家所记，这一地区很早是丝绸之路的重要驿站。这一次，他又目睹了沙姆地区的很多外国商人。当然，那时不能确定有没有见到了来自中国经商的商人或者使团，但确定的是，这一地区是丝绸之路的驼队聚集点或者终点之一。在这里，部分商品继续运往大秦国，部分寄往西南部勿斯里（今：埃及），另一部分会被伊圣人和阿拉伯半岛商人运到麦加等半岛境内的区域。

《古兰经》告诉我们半岛内部的居民为了获得他们的日常生活物品是通过每年的两场驼队，一场是冬天往南妄古代发达的王国的旅行。此次旅行名为：冬季驼队或冬天的旅行。二是向北的夏季旅行，前往沙姆地区，名为：夏季驼队或夏天的旅行。史学家又告诉我们，先知对周边地区和帝国的实情很清楚。他在40岁接受了安拉的天启，令他传达伊斯兰的使命，成为最后一位使者。由于当时伊圣人在民间中以智慧、正义等优美的品质而闻名，所以当时很多薄弱的仆人等身份低微的人接受了伊斯兰教。但麦加境内等周边的很多部落反对他的。他的门徒遭到宗教迫害，遭受严刑拷打。在这个困境下，伊圣人令他们前往阿比西尼亚国王，他描述这个国王为： “是个享受公正，不欺负任何人的君主。”^[2]逃避到阿克苏姆王国的这一团队大约十年后才回到麦地那。

这里必须指出的是，伊圣人于622年迁移到麦地那，伊斯兰史学家们指出麦地那阶段是阿—伊哈里发国的真正开始，是伊斯兰前与伊斯兰后的历史分界线，蒙昧时代与伊斯兰时代的界限。在这一阶段中，古来氏等周边的阿拉伯部落均反对伊圣人的宣教，不受一些有地位身份的族长等大人物的欢迎，在穆斯林的人数不断增长情况下，他们一直想消除这个威胁，想与他交战，后来伊圣人无奈与他们产生了几场战役，但最后这些反对者都以战败告终。伊圣人在627年与麦加签署了和约，向周围的国王和酋长开始寄发了书信。^[3][4]据最权威的圣人传记的著作——《尘封的天醇》一书记载圣人寄发的八封国书，这些书信按顺序是阿克苏姆国王内古斯（阿文：النجاشي，英文：Armah）（614~631年在位）、埃及拜占庭帝国的总督穆嘉伟吉斯（المقوقس；据说名为是居鲁士‘不是波斯帝国的居鲁士’，是亚历山大的总督或他人）、库思老（كسرى 590~628年在位）、拜占庭帝国的希拉克略（هِرَقل， 610~641在位）、阿拉伯海湾东部部长：穆尼吉尔.本. 萨维（المنذر بن ساوي）等半岛境内其他城邦的长官和酋长国。^[5]

到这，我们不得不讨论一个必须探究的问题，当时伊圣人对周围国家的情况有这么清楚并有充分和详细地了解，同时，《古兰经》也启示了他这些国家和不同民族的一些概况，那末，为何没有向中国寄送同样的国书呢？此外，《古兰经》为什么没有记述与中国有关的消息？笔者认为，这些问题十分客观，值得使研究这一时期历史的学者去思考。对于这些问题，我们所拥有的中文材料讲到了一些观点，在讨论这些观点之前，先将探究阿文史料有没有记载关于伊斯兰入华的问题。第二，中国普遍使用且非常著名的‘圣训’：“求知吧！哪怕远在中国。”这句话到底是伊圣人说的还是谁说的？

实际上，本问题至今还是需要辩论的大问题，特别是近代阿拉伯史学家。部分学者确定伊圣人当时肯定与中国取得了联系，并要寄发了国书。这些学者认为，他在世期间，派使节到达中国，团长是伊圣人伯父‘瓦哈布.本.阿比. 卡布沙（وهب بن أبي كبشه）。^[6]事实上，提及此事件的史学家未提到他们的证据，他们从哪得了如此重要的信息，我们一无所知，他们只说据‘中文史料’。笔者搜集了大量中世纪和近代的历史资料，未找到一个令人说服的证据。马平先生在他的《简明中国伊斯兰教史》一书中，注意到这个问题，他简短地谈了这个问题，认为既然伊圣人了解到了当时周边的大国，也就是波斯帝国和罗马帝国，而当时中国的唐朝也是闻名于世的大国，按逻辑，圣人同样应该将书信发给中国皇帝。他又认为这个事件可能被失记或忽视了记载。未记载也是有可能的，而未被记载不意味着不存在或没有发生。^[7]他还引用东方学者威尔斯（H. G. Wells）在《世界史纲》（The Outline of History）一书中说： “628年，伊圣人派一批大食人带着他赠送给唐太宗的书信，从麦地那附近红海的延布（亦译：扬布）港埠（ميناء ينبع）出发到了汉府（广州），后来到了长安，受到唐太宗的热情接待。” 他又补充：“这一使团比拜占庭635年派遣的聂斯托利使团还早七年。”^[8]

在这一方面，中国史料给予我们一个新的证据，据《唐会要》一书中所记的消息：“唐贞观二年六月十六日（628年）敕[chì]诸蕃使人，所娶得汉女为妾[qiè]者，并不得将还蕃。”^[9]这说明，在伊斯兰教早期曾经有阿拉伯人在中国，他们享受了一定的地位，中国官方政权允许他们娶汉女。在这个基础上，我们能确定伊圣人在世期间和早期正统哈里发统治期间已有不少阿拉伯人前往中国。

此外，伊斯兰在阿拉伯半岛传播较为早，大概是630年也门亚丁和萨那的波斯总督巴赞（Bādẖān - باذان）归信了伊斯兰教，他和属下所有的也门人成为穆斯林。^[10]不仅也门人，当时阿曼人也归信了伊斯兰教。这些区域正如我们上面详细地讲述是赴中国的主要港埠，蒙昧时代的阿拉伯商人从这里出发到达印度和中国，起航的航队不少，每年应该有不少也门和阿曼南方前往中国经商。从此可知，圣人活着的时候有很大可能穆斯林商人去往中国进行贸易。中国人应该也了解到了该宗教的出现，及某些常识，皇帝有可能与这个宗教的使者得到了某一交流。非正式的伊斯兰传播的开始是国家使节前往中国经商。

在另一方面，我们必须去思考的一个问题，是阿拉伯半岛境内的商业活动大半是依靠从外国引进的货品，圣人知道在征服阿拉伯半岛后最大抵抗力量并要阻止伊斯兰的传播的是波斯帝国和罗马帝国，也就是占领半岛整个北方区域的两大帝国。这预示着在半岛北方的丝路及其在半岛内陆不同的支路将来会堵塞，使商业活动的畅通构成了不安定的因素。这正是伊圣人去世前一年所发生的事件，被伊圣人派遣前往拜占庭管辖的沙姆区布斯拉（بُصْرَى）古城送书信的使者在路上被贾萨妮（الغساني）总长杀害。伊圣人与拜占庭的军队在今位于约旦王国木塔地区相战，该战役叫作‘木塔战役’（غزوة مؤته）（629年末）。从此，半岛北路的商队停止了几年。但是此事件根本没有影响到向半岛内陆的商业活动和商品的自由流通和运输，半岛内的不同支路照常未遭受停止。原因是该战役发生前，伊圣人与住在阿拉伯半岛东部和也门南部众部落加强了关系，这些区域的诸多部落早已归信伊斯兰教，所以从东部和南部来回的商队未停止，与北方恰恰相反。

马平先生将这两个证据与中国穆斯林民间当中普遍流行的四贤传教士典故联结在一起，认为这些证据与这个典故基本相吻合。^[11]上述讲到了伊斯兰教在阿拉伯半岛出现前，中阿商业贸易的关系连续不断，部分阿拉伯商人早在中国定居，与中国汉女通婚。甚至阿拉伯人在中国都市长安定居。这可以说明，当时的阿拉伯人从阿拉伯半岛南部和东部是这些区域和码头起航前往中国，圣人在世期间亦是如此。然而，这些商业旅行不是由先知指挥的，或者他对这些一无所知，《圣人传记》著述中没有记录这些商业活动，这些码头被当地部落所控制。客观地说，伊圣人在世期间阿拉伯商人到了中国，但由于没有明显的阿文史料证据，我们还是保持怀疑的态度，等待在文献中发现新的记载。

二、‘学问，虽远在中国，亦当求之’，这段‘圣训’的真实性

笔者一到中国时，发现此圣训是中国穆斯林民间最多使用的圣训，至今中国穆斯林乐意地表示伊斯兰圣人曾赞扬过他们的祖国。中国学术界，及政治家当中，同样地普遍使用此段圣训，他们觉得这段话最代表中阿双方悠久而遥远的友好往来。

由于此圣训的重要性以及离不开我们现在所讨论的问题的性质，我们将考证此圣训的由来，如果确定是伊圣人说过的语，那么这可加强圣人向中国派遣使节的观点，至少能给予新的证据。首先要从圣训学的角度来研究此圣训的真相，再去分析它在历史中能不能存在的根据。

此圣训的中文已有不同的译法，但文体大致相近，其中有：“学问虽远在中国，亦当求之”，“知识，哪怕远在中国，亦当求之。”，“知识虽远在中国，应以当求之”等。第一句文体是使用最多且普遍的译法。此圣训至今引起着圣训学家的争议和辩论，他们对待这段圣训有三种不同的主张，第一种：它是‘无根无据的圣训’（حديث لا أصل له），亦‘不真实的圣训’（حديث باطل），支持这种判定的学家是伊本. 希伴（ابن حبان）^[12]。第二种；持这种主张的是伊本. 焦齐（ابن الجوزي），他认为此圣训是杜撰或编造的圣训（حديث موضوع）。^[13]即：不是圣人所讲的，而是某人编撰的。第二种判断是由于此圣训的传述系统诸多，彼此可以加强彼此，可以达到‘优良圣训’的等级（حديث حسن），此说法是哈菲兹.美兹（الحافظ المزي）的判断。^[14]接近这种判断是扎哈比（الذهبي）的说法，他认为，此圣训的传述系统及其传述人数甚多，一部分是薄弱的圣训线索，另一部分是可接受的圣训线索。^[15]第三种判断是白哈吉（البيهقي），认为此圣训的正文是流传通认的（متنه مشهور），但传述系统均是薄弱的（ضعيف السند）。^[16]除此之外，近代著名圣训大学家伊玛目.阿尔巴尼（الإمام الألباني）搜集了此圣训的各种传述系统及其正文，后来判断此圣训为羸弱且无根无据的圣训（حديث لا أصل له）。^[17]伊玛目阿尔巴尼是近代圣训学家最权威的伊斯兰教学者，他的圣训判断得到公认，且可信可靠。总之，该圣训从圣训学所判断而言，是无根无据的圣训（حديث لا أصل له），或可以说是杜撰的圣训（حديث موضوع）。因此，从圣训传述学的判断及其学者的说法来看，伊圣人没有说过这种话，这是后人所编造的名言。

尽管如此，我们还是要从另外一个角度去看待此段圣训，即用史学家的视角来看待。在我们承认圣训学家对此圣训的结论和判断的同时，要从历史学去深入研究，它会给予我们一个新的历史结论，也就是我们假定此段圣训是毫无根据的编造，是被名为“艾布.艾提卡 – أبو عاتكه” 所编造的或是无名者所编造的话语，但是它是否是给予伊斯兰兴起之后在阿拉伯文献中最早记录中国的文本呢？

笔者认为，如果我们探究并确定此圣训的由来就可以确定该文本算是最早记录中国的信息。为了达到这个目的，首先要认清艾布.艾提卡这个人的经历，进而，可以切确该谚语的由来及其大致编造的时间。令人遗憾的是，对艾提卡这个人物的生活等相关的信息，消息缺乏不足，只能说他是属于圣人再传弟子的等级（من طبقة التابعين），也就是说圣门弟子后的第一代，大概生活于七世纪末八世纪初。从研究上述的圣训我们可以得知，艾布.艾提卡听到了艾乃斯.本. 马利克传述了这圣训。艾乃斯在610年生于麦地那，是圣人最亲近的弟子，亦是众圣门弟子最后去世的一个，在回历93年/公元711年在伊拉克巴士拉城市归真。^[18]我们可以推算艾布. 艾提卡这个人应该活动于七世纪末八世纪初，在艾乃斯去世前听到了，即711年前听到了或编造了上述的谚语。如果这假设得到确定的话，我们必定会得以阿拉伯文献中最早记录中国的文本，或至少最早提及中国文本之一。这文本比我们在下来的文章将论述的屈底波（今译：古太白）攻克喀什葛尔的消息还要早几年。

除此之外，在某种意义上讲，此谚语塑造了早期阿拉伯史学家乃至整个穆斯林对中国的积极印象。一方面，此谚语的内容将学问和知识与中国联结在一起，有意或无意地指示中国是一个拥有知识、文化和历史的国家，如果想求学就必须到那里。另一方面，形容中国为一个很遥远的国度，就好似是地球上离阿拉伯半岛最遥远的国度。这些含义和积极的印象，随着时间的变迁，使前往中国的阿拉伯商人人数日益增长，使阿拉伯文献中所记载中国的信息越来越丰富，在阿拉伯人的脑海中根深蒂固。这些含义植根于阿拉伯思想中，使中国成为具有文明、科学和历史等其他积极内涵的标志之国。此含义和意义，让研究中世纪中阿关系史的学者看待此关系时积极且友好。

三、伊斯兰教何时传入中国？

这一问题至今还是令中国和阿拉伯学术界，乃至中国与夷国古代关系史、中阿关系史等古代关系史的研究者最瞩目的大问题之一。从古至今，此问题得到了回族等其他中国穆斯林少数民族的关注。曾经也得到了一定的推论和结论。但令人遗憾的是，至今未得到一个准确的说法。

上面我们得出一个非常重要的结论，可以当作本问题的入门，是中国船只通过海路到了阿拉伯半岛各种码头和港埠，半岛境内的阿拉伯也使用了诸多从中国进口来的货物和饰品。以当时阿拉伯启航技术发达，他们在这一方面超越了当时的大帝国并享受优势，中阿双方之间的贸易运动，船舶和货物反复不绝。笔者还是觉得穆斯林很大可能在先知穆罕默德在世后期通过海路到达了中国，只不过这些穆斯林是正式的身份还是一般的身份是至今不能确定的事。因为我们还没有一个确定此事发生的物质证据。下面将一步一步来证明此看法。

从伊圣人去世那一年以来，穆斯林开始了解放阿拉伯半岛运动，这个运动持续了几十年的时间，此时期在历史上称为：正统哈里发时期，伊圣人第一继承者是艾布白克尔（632~634年在位），第二继任：欧迈尔.本. 哈塔布（634~644在位），第三，继任奥斯曼.本. 阿帆（644~656年在位），最后是伊圣人的堂弟及女婿阿里.本.艾比. 塔利布（654~661年在位）。由于第三任哈里发奥斯曼被刺杀，圣门弟子之间产生了巨大的政治性问题，导致国家的各个部门动荡不安。阿里去世之后，阿拉伯帝国开始了另一种统治制度，从哈里发协商选举制转变为世袭统治制度，开始了倭马亚王朝和阿巴斯王朝（白衣大食和黑衣大食两国）。

在正统哈里发期间，由于先知在世期间除非必要禁止穆斯林记载圣训，以避免《古兰经》与圣训等其他话语乱作一团，混胡不清。因此，早期的阿拉伯哈里发帝国所发生的很多事情和军事概况没有被圣门弟子记载，一百年后左右才开始被记录。当时所记录的消息大半靠记忆或者一些分散不全的纸张文本。此外，伊斯兰前，除阿拉伯半岛南部外，并没有建立过一个大的文明国家。阿拉伯人对管理一个国家没有什么可观的经验。随着时间的推移，他们从被解放的地区和人民吸取经验而学会了管理的技能和方法，但他们缺乏很多管理国家最基础的工具，比如，缺乏了拥有国家的文书和案牍，记载国家不同军事和国家的财务事宜等工具，因而导致阿拉伯帝国早期的历史事件、政治、经济、文化等社会情况很多方面被忽视，很多重要事件无意地被忽视了记录。因而，阿拉伯史学史较为晚一点才真正的开始记录历史。比如，在第二位哈里发统治期间，穆斯林与波斯帝国在伊拉克地区相战，该战役名为卡迪希亚（معركة القادسية）。据十世纪史学家麦斯欧迪所记，他传述在艾布拜克尔（第一位哈里发）统治期间哈立德.本. 瓦利德（خالد بن الوليد）问阿卜杜勒.买西河.本. 阿木尔.本. 布盖拉（عبد المسيح بن عمرو بن بُقَيْلَة）哈里发，问了他：“‘据你所知，在这边有什么？’他答道：‘这些要塞后面曾经有中国船舶到来的地方。’”^[19]

虽然如此，当时的缺乏消息不意味着绝对没有发生过，在阿拉伯文献中我们还是能找到了一些启示，来证明当时伊斯兰早期进入了中国的事件。据阿拉伯地理学家迪马施基（1256~1327）所著述的《时代精华》一书中记载，‘在第三任哈里发期间，伊斯兰教到了这些地区（指：占波‘越南古城’）’。^[20]据笔者所知，此文本算最早提及这一阶段的，讲述传播伊斯兰教活动的初期。我们知道占婆是越南的古代港埠，离中国边境很近，下一港埠是中国广府（广州）。意味着伊斯兰教确是在奥斯曼哈里发期间曾经传入中国。^[21]可惜的是，关于这个问题而言，中世纪文献中几乎没有比这个更早的文本。基于这一历史事实，也就是正统哈里发期间阿拉伯文史料的贫乏信息情况下，我们不得不去引用中国史料来证明伊斯兰教传入中国的时间。尽力从新的角度去深入论述此大问题。

关于伊斯兰教入华，中国史料有五种不同的说法，简略如下：

1、隋开皇年间说

据中国明清史料所记，在开皇年间，圣门弟子之一，明史文献称之为：‘撒阿的斡葛尔斯’来了中国传教。《明史·西域传》云：“隋开皇(581-604)中,其国撒哈八撒阿的斡葛尔斯,始传其教入中国。”^[22]从这一段话可得知，名为：“撒哈八撒阿的斡葛尔斯（الصحابي سعد بن أبي وقاص）” ，他曾经到中国传播伊斯兰教。据伊斯兰教史学家记载，这一说法不符合事实，被所有史学家所否认。原因是，当时先知穆罕默德还没有接受安拉的启示，在隋开皇去世六年（610年）后才开始受到安拉的启示。按逻辑伊斯兰教的传播活动根本没有开始。先知怎能这么早就令他的门徒萨德赴中国呢？此外，所记载的名为萨德的圣门弟子在595年出生，十岁左右的年龄就能涉水前往中国完成如此沉重的任务不符合逻辑。显然这说法遭受中国境内外史学家的彻底否定。实际上，在隋朝传入中国的宗教是祆教而非是伊斯兰教。^[23]

2、唐武德年间说

该说法产生在唐武德年间（618~626），伊斯兰教在该皇帝统治期间传入中国。据明朝期间何乔远所编的《闽书》一书中所记：“默德那国有吗喊德圣人。生隋开皇元年。圣真贤美，其国王聘之……门徒有大贤四人，唐武德中来朝，遂传教中国。一贤传教于广州，二贤传教于扬州，三贤、四贤传教于泉州。”^[24]唐武德年间先知穆罕默德刚迁徙到麦地那。当时大多数周边阿拉伯部落还是在反对新成立的国度的状态下，不断攻击穆斯林群体，与他们几次相战。在此困境下，先知忙于半岛内的军事诸多威胁，无法考虑向半岛外派遣使节传播伊斯兰教活动。

3、唐贞观年间说

此说法在中国境内外学者亦有支持者。此说法内，分成三种不同的说法，一是唐贞观元年、二年和六年。各有学者所引用的文献有：第一，贞观元年（627年），中国近代学者徐珂：《清稗类钞》一书，认为：“回教之传中国也，实由漠罕默德之舅斡葛士所输入，航海东来，止于广东。度其时，当在唐贞观初年。”^[25]第二，贞观二年（628年）的学者有中国近代学者张星娘和英国学者威尔斯等学者在《西来宗谱》、《回回来源》、《中西交通史料》、《世界史纲》等著作支持此说法。张星娘先生在他的著作中引用的这些书所记述的有趣典故。简略谈到中国皇帝在梦中见到了怪物，这个怪物要袭击他，在此困境中来了一位骑马的阿拉伯半岛仙人拯救了他。醒后询问了他的大臣，才知道这位是阿拉伯半岛的圣人，便命令他的大臣与阿拉伯联系。因此，伊圣人在628年初向中国派遣了由三位圣门弟子组成的使团，团长是先知的母舅：万尕斯。他们在贞观二年迎接了从麦地那附近扬布港埠（ميناء ينبع）起航的使节，皇帝允许该使团在广府（广州）设立礼拜寺，又准许使节自由地传教。

实际上，该典故的部分细节有不同的传述，但总体内容接近。拜德尔丁.本.海伊. 悉尼认为，该典故有不同的传述，这使我们怀疑此典故的真实性。他又认为，此典故的细节与汉明帝在这个日期五个世纪前梦见金色佛像，就向天竺派遣了出使，带回一座大佛像，令人崇拜。此典故与上述的典故非常相似，只有后者进行稍微修改。^[26]第三，贞观六年（633年）的说法；即公元633年前后，记载于《天房正学》一书，云：“大人道号旺各师，天房人也，西方至圣之母舅也。奉使护送天经而来，于唐贞观六年(633年)，行抵长安。唐太宗见其为人耿介，讲经论道，有实学也。再三留驻长安，因敕建大清真寺，迎使率随从居之……太宗后敕江宁、广州，亦建清真寺分驻。”。^[27]这里所写得‘旺各师’应该是先知的母舅瓦格斯（سعد بن أبي وقاص），‘天经’指的是《古兰经》。在此三种的说法中，也就是所说发生在先知在世期间的所称为‘使节’。实际上不一定是真实的使节，很可能是当时富有的阿拉伯商人，他们在隋朝已享有某种地位，后来新的唐朝政权成立后，很大可能想与他们建立某种友好关系，鉴于他们以前的身份，就开始出现定居不归的现象，在中国娶汉女，生了混血的子女。这些商人必定在中国政权面前在某意义来讲有一定的特殊优待。另外，此三种说法中值得注意的是，记录这些说法的均是清代的史学家，即是很晚记载的，无疑比不上更早记录的消息，因此部分学者对这些说法还是保持怀疑的态度。

4、唐永徽二年说

此说法得到很多学者的支持和赞成，是由于在古汉文献中有确切的记载，搜索中文的文献时获得了两次不可置疑的记载。一是《旧唐书》云：“唐高宗永徽二年（651年），大食王噉密末腻遣使中国，自云有国已三十四年，历三主矣”^[28]。此段文本不仅简略告诉我们该阿拉伯帝国的噉密末腻（埃米尔.穆敏妮；信士们的长官）已派遣了使节到中国，又告诉我们该国的一些情况，此国从三十四年成立的时间，历任三位哈里发。二是《册府元龟》又确定此消息云：“永徽二年八月“大食国始遣使朝贡”。^[29]

除了上述的说法之外，有些学者认为伊斯兰入华的时间应该晚到8世纪中旬。这种说法亦有部分学者的支持。据《明史.西域传》一书云：“其教传入中国的时间，当在唐肃、代二宗朝。”^[30]据此文本伊斯教入华应该在八世纪下半叶。此外，东方学者基布（Gibb）认为，伊斯兰教在中国传播是在元朝期间。^[31]当然此说法是按逻辑来说的，应该指的是伊斯兰和穆斯林在中国分布发展的过程，并非指的是伊斯兰教传入中国的开始。此文本切确地记载中阿之间产生有外交的关系。只不过我们不能绝对的确定是此日期为传入中国的开端。

实际上，去深入思考并分析上述的说法前，务必明白“伊斯兰教传入中国”的这一句话的真正含义，到底所指的含义是什么？这里可以假设几种含义，第一假设：指的是第一位阿拉伯穆斯林踏入中国土地？第二假设：第一个从阿拉伯哈里发国赴华‘朝贡’的使团？第三假设：第一位信奉伊斯兰教的中国人？或伊斯兰教在中国民间开始传播，或开始认识到了伊斯兰教。这些事情需要提前分得清楚才能决定伊斯兰教入华的具体日期。在这些假设和问题基础上，能得到一个确切上述一个问题的答案。

第一假设；如果以第一个穆斯林踏入中国当作为伊斯兰宗教传入中国的标志的话，那就是这个时间按上面所论述的，应该是在先知生前发生的事，大致在628年和632年之间。在此几年当中，半岛整个南部已归信伊斯兰教，很大可能也门或阿曼籍穆斯林商人到达中国。基于此，笔者赞同将最早伊斯兰教传入中国的确定时间应该是在公元628年后。该说法是二十世纪初编辑的《二十世纪阿拉伯百科全书》所支持的，尽管所提及的圣门弟子名字无法考订。^[32]

第二假设；是第一位正式以穆斯林身份进入中国。那就是伊斯兰教正式传入中国在唐永徽二年的说法才是最切确的说法，尤其是此说法已有中阿双方的文献的切确记载的文本。据此假设我们将651年为伊斯兰教传入中国的标志。

第三假设；第一位信奉伊斯兰教的中国人。此假设在缺乏史料的记录下，是无法确定的。但是我们还是可以将此说法或假设分成两种说法。一是，第一位信奉伊斯兰教的中国人，第二是，混血出生的第一位穆斯林华人，这两种假设。实际上，两种假设还是不能确定时间。可以预测的是在唐朝初期开明政策下，准许夷国人与中国汉女同婚的情况下，能说此事发生了很早。大致在唐朝初期内。当时随着阿拉伯穆斯林涌向中国来经商，第一阶段阿拉伯穆斯林留居中国而不归的现象就开始。他们在中国，娶中国女人，他们的中国部分亲戚很可能被这些夷国阿拉伯人所信奉的宗教教规受到某种影响，而归信伊斯兰教了。伊斯兰教就这样缓慢地开始被周边的环境公认，不少中国人开始认识到了阿拉伯穆斯林及其他们所信奉的宗教而归信了伊斯兰教。这两种假设的结论便是不迟于7世纪后期。

第四假设；阿拉伯史学家一般以军事方式征服某地方当作伊斯兰传入此地的标志。譬如，伊斯兰教传入埃及的标准日期是阿穆尔.本. 阿索（عمرو بن العاص）征服了埃及的日期，当作伊斯兰教传入埃及的标志，即641年。据此假设可以弥补了另一种的假设，也就是在阿拉伯史料不少次记录的‘征服喀什葛尔并攻克中国’标题（فتح الصين）。与此假设相比而言，伊斯兰教传入中国的这种方式是军事方式，则此假设是用了经商和外交的和平方式。泰伯里在他的名著《泰伯里通史》一书中，在“屈底波征服喀什葛尔并攻克了中国”大标题下，叙述了此事件。据这位著名的史学家记载此事件发生在回历96年，即等于公元715年左右。^[33]基于这种的推论可以将伊斯兰教传入中国的第二日期晚后变为715年。

第五假设；指的是在中国民间传播并被本地人开始接受而归信伊斯兰的。此事不可能突然发生，则需要一个过程才能到达结果。特别是当时阿拉伯商人只聚集在南方海边的港埠，住在藩坊的藩客[34]，除非有生意以外很少与周围社会打交道。因为这个原因和实际情况，这个过程要花很长时间，很可能大约一个多世纪中国本地人才被伊斯兰教和穆斯林日常和风俗习惯产生了影响。

除上所述，值得一提的事，伊圣人及其弟子们在麦加时，遭受压迫和折磨，在此困境下，他令弟子们前往半岛红海对面的古阿比西尼亚王国。他们分两趟前往阿比西尼亚王国。据先知所知，该国王享受正义，不欺负他人。据传，迁移到阿比西尼亚的有两个团队，第一团是在615年七月左右。第二次具体在619年左右前往阿比西尼亚。后者的旅行团分成两团，一团是从舒伊白港埠起航^[35]，另一团是从也门港埠起航要前往回到麦地那，只不过海风不顺迫切前往阿比西尼亚。这里要注意到的是，是否在也门的那一团中，有没有人是从也门亚丁或其他附近港埠前往中国的早期穆斯林？尤其是该团有中国四贤典故中的瓦格斯的亲兄弟，叫：阿米尔.本.艾比. 瓦格斯（عامر بن أبي وقاص），而不是经常所指的是萨德.本.艾比. 瓦格斯（سعد بن أبي وقاص）。是因为萨阿德.本.艾比. 瓦格斯根本没有前往阿比西尼亚也没去过也门。^[36]如果该假设正确的话，我们能得出新的结论，即伊斯兰教传入中国的时间应该在隋恭帝杨侗末年（619年左右）。据笔者所研究，此说法是一个新的结论，在这问题上算是新的突破。

总之而言，对伊斯兰教传入中国的具体时间还是个众口纷纭的难题，各执一词。不过笔者认为说法不一致的根源是在于对“伊斯兰教传入中国”的这一句话的真正理解。根据所指的含义大概就可以指定具体的时间。上述详细地论述此种含义的若干假设，每一假设的推论指某日期。虽说上述的诸多证据和推论，此问题至今引起诸多中国内外学者的分歧。希望上述的这些推论给予后来的学者有所帮助，让此问题更清晰一点。

结论

本小论文中论述了前先贤们在阿拉伯帝国早期所忽视了的三个上述的问题。穆罕默德圣人在建立早期阿拉伯帝国时，特别重视建立良好的国际关系。他派遣了一些圣门弟子前往阿比西尼亚等古邻国。在研究过程中又探讨了先知生前是否向中国派遣使节的大问题。因为这问题与‘伊斯兰教入华的问题’相连，又与中国阿拉伯什么时候建立关系有密切相关，所以，对于详细地论述。中国境内外的学者还是没有切确的说法。笔者认为，此问题要按‘伊斯兰入华’这一句话的含义能确定大抵什么时候伊斯兰教传入中国，相继能解决中阿交换使节的问题。伊斯兰教传入中国的含义可以指的六个含义，1- 第一个穆斯林踏入中国，很大可能发生在先知生前，大概是在618年或628年左右两个日期。前者也就是618年是学者在这一方面的新的假设，据知，没有其他学者提出来。新的突破还是笔者提出的瓦格斯这个人不是熟知的萨德，但可能是阿米尔.本.艾比. 瓦格斯的亲兄弟。因为据阿拉伯史料记载萨德根本没有离开阿拉伯半岛，而后者去过了阿比西尼亚，可能在去阿比西尼亚前，到过中国？是不能确定的事宜。但这个可能还是存在的。2- 第二假设，指的是中阿双方第一次交换使节，据史料所记应该是在永徽二年，公元651年。其他假设还是值得注意。3- 第一位中国籍信奉伊斯兰教。不论这位中国人是本地人，还是由通婚而出生的中阿孩子。4- 第三伊斯兰教在中国普遍扩展等含义。

与上面所提到相关的问题就是一直以来被很多阿拉伯和外国学者，特别是中国学者和中国穆斯林少数民族的老百姓是普遍流行的圣训。在引用阿拉伯伊斯兰圣训学后，就得出了一个结论，就是这份说法非是伊斯兰教圣人所说，而是杜撰的说法。在同时，尽管这份说法并不是圣训，但是在中国阿拉伯关系史和之间的文化关系意义重大。

[1]【古阿文獻】伊聖人去沙姆經商的傳述非常著名的典故，很多史學家和聖人傳記學者傳述這一典故，最著名是伊本.希沙姆（ابن هشام）著：《伊本.希沙姆聖人傳記》 （al-Ssīrah al-Nnabawīyyah li ibn Hisẖām – السيرة النبوية لابن هشام），黎巴嫩，阿拉伯書出版社（دار الكتب العربية），，1990年，第204~207頁。

[2]【古阿文獻】薩利赫.本塔哈（صالح بن طه）編：《聖人傳記健全的傳述》，（Subul al-Ssalām min Ṣaḥīḥ Sīraẗ Kẖair al-Anām – سُبُل السَّلام مِن صَحيح سيرة خَير الأنَامِ）古拉巴印書館和遺產印書社（مكتبة الغرباء والدار الأثرية） ，二版，2007年，第139頁。

[3]【注】有部分學者對每一封書信的頒發日期，說法紛紜。但大部分認為是在627年開始。

[4]【古阿文獻】阿克拉姆.迪亞編（أكرم ضياء）編：《聖人傳記：以傳述家批評法企圖向聖人傳記傳述的評述》（al-Ssīrah an-Nabawiyyah al-Sahīhah：Muhāwakah li-Tatbīq Qawā'd al-Muhaddithīn fī Naqd Riwāyāt al-Sīrah an-Nabawiyyah – السيرة النبوية الصحيحة: محاولة لتطبيق قواعد المحدثين في نقد روايات السيرة النبوية），麥地那，沙特，名言和百科印書館（مكتبة العلوم والحكم），1995年，第二卷，第454頁。

[5]【中國】為更多詳解參見：《中國伊斯蘭教百科全書》一書‘致鄰國君王書’一條下，專門論述了該重要歷史性的大事件。編委會編：《中國伊斯蘭百科全書》，成都，四川出版集團.四川辭書出版社，2011年版，第749頁。

[6]【埃及】穆罕默德.阿卜杜勒. 法赫米（محمد عبد اللطيف فهمي）編：《穆斯林商人將伊斯蘭教傳入中國》（al-Ttujjār al-Muslimūn Yanqilūn al-Islām ila al-Ṣṣīn – التجار المسلمون ينقلون الإسلام إلى الصين） ，埃及，伊斯蘭國家銀行雜誌（مجلة البنوك الإسلامية），年期刊，1981年。

[7]【中國】馬平主編：《簡明中國伊斯蘭教史》，銀川，寧夏人民出版社，2006年，第8頁。

[8]【英國】威爾斯（H. G. Wells）主編：《世界史綱》（The Outline of History），出版社和年代不詳，應該是1951年重版，第29章，第580頁。【注】要指出的一個小疏忽，馬平先生在上述的書說引處是第七十章記載，參閱原英文版應該是在第29章，而不是第七十章。除非馬平先生所引用的版本不是英文原本，而是可能是中文譯本。

[9]【古漢文獻】《唐會要》，一百卷。

[10]【古阿文獻】伊本.希沙姆著（ابن هشام）著：《伊本.希沙姆聖人傳》（al-Ssīrah al-Nnabawiyyah li ibn Hisẖām – السيرة النبوية لابن هشام），穆斯塔法.哈拉比印書館（ مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده بمصر），二版，開羅，1995年，第69頁。

[11]【中國】同上：馬平：《簡明中國伊斯蘭教史》，第8頁。

[12]【古阿文獻】 薩哈維（السخاوي）著：《流傳順口的聖訓及其真相》（al-Maqāṣid al-Hasanah fī Bayān Katẖīr min al-Aḥādītẖ al-Musẖtaharah ʿala al-Alsinah - المقاصد الحسنة في بيان كثير من الأحاديث المشتهرة على الألسنة），阿拉伯書籍印書社（دار الكتب العربية），貝魯特，1985年，第1卷，第121頁。

[13]【注】 同上。

[14]【古阿文獻】蘇優提（السيوطي）編錄：《聖訓大集》（Jamʿ al-Jawāmiʿ almaʿrūf bi “al-Jāmiʿ al-Kabīr" جمع الجوامع المعروف بـ "الجامع الكبير"），艾孜哈爾出版社（ المطبعة الأزهرية），開羅，二版，2005年，第1卷，第673頁。

[15]【古阿文獻】傑拉西（الجراحي）著：《向順口的聖訓消除質疑》，（Kasẖf alfāʾ wa Muzīl al-Ilbās ʿamma Isẖtuhira min al-Aḥādītẖ ʿala Alsinaẗi al-Nnās - كشف الفاء ومزيل الإلباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس），馬格迪西印書館（المكتبة المقدسية），1932年，第1卷，第139頁。

[16]【古阿文獻】哈菲茲.易臘奇（الحافظ العراقي）著：《聖訓充足之書》（Kitāb al-Mugẖnī ʿan Ḥaml al-Asfār fī al-Asfār كتاب المغنى عن حمل الأسفار في الأسفار），伊本.哈茲姆出版社（دار ابن حزم），貝魯特，首版，2005年，第1卷，第16頁。

[17]【沙特】阿爾巴尼（الألباني）編：《弱而無力和杜撰捏造之聖訓及其惡劣影響》，（Silsilaẗ al-Aḥādītẖ al- Ḍdaʿīfah wā al-Mawḍūʿah wa Atẖaruhā al-Sayy' fī al-Oủmmah – سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السئ في الأمة），利亞德，沙特，知識出版社（مطبعة المعارف），1992年，第600~604頁

[18]【古阿文獻】紮哈比（الذهبي）著：《名人傳略》（Sīyar Aʿalām al-Nnubalāʾ - سير أعلام النبلاء），哈迪斯出版社（دار الحديث），開羅，2005年，第4卷，第417~422頁。

[19]【古阿文獻】同上，阿文本：《黃金草原與珠璣寶藏》，第一卷，第118頁。

[20]【古阿文獻】迪馬施基（الدمشقي）著：《時代精華》（Nukẖbaẗ al-Dahr fī ʿAjāỷb al-Bar wa al-Baḥr – نخبة الدهر في عجائب البر والبحر），皇家科學院出版社印，聖彼得堡，德國，1865年，第168頁。

[21]【埃及】優素福. 薩克爾（يوسف صقر）編：《中國與阿巴斯王朝關係—早中兩期，750~945年》（al-ʿAlāqāt bayna al-Dawlah al-ʿAbbāsīyyah wa al-Ṣīn – العلاقات بين الدولة العباسية والصين），現代印書館（المكتبة العصرية），貝魯特，2011年，33頁。

[22]【古漢文獻】《明史·列傳第二百二十· 西域四》;亦參見：《皇明世法錄》。

[23]【埃及 – 中國】拜德爾丁.本.海伊. 悉尼“中國籍”（بدر الدين بن حي الصيني）編：《中國阿拉伯關係》（al-ʿAlāqāt Baina al-ʿArab wa al-Ṣṣīn – العلاقات بين العرب والصين），埃及復興印書館（المكتبة العصرية），1951年版，第144頁。

[24]【古漢文獻】《閩書》卷七《方域志》“靈山” 條。

[25]【英國】威爾斯（H. G. Wells）主編：《世界史綱》（The Outline of History），出版社和出版日期不詳，‘應該是1951年的再版’，第29章，第580頁。

[26]【埃及 – 中國】同上：《中國阿拉伯關係》，第153頁。

[27]【古漢文獻】藍子羲著：《天房正學·旺各師大人墓誌》卷七。

[28]【古漢文獻】《舊唐書.大食傳》卷一百九十八。

[29]【古漢文獻】《冊府元龜》卷九八。

[30]【古漢文獻】《明史.西域傳<地理考證>》

[31]【英國】H. A. R. Gibb: Mohammedanism: A Historical Survey, (London, Oxford University Press, 2^nd  ed. 1962, P.21.

[32]【埃及】穆罕默德.法裡德. 瓦基迪（محمد فريد وجدي）單編：《二十世紀阿拉伯百科全書》（Dāỉraẗ Maʿārif al-Qarn al-’Iisẖrīn – دائرة معارف القرن العشرين），貝魯特，知識印書出版社（دار المعرفة للطباعة والنشر），第三版，1971年版，第5卷，第616頁。

[33]【古阿文獻】泰伯裡（الطبري）著：《歷代先知和帝王史》（Tārīkẖ al-Rrusul wa al-Mulūk – تاريخ الرسل والملوك），遺產印書社（دار التراث），貝魯特，1967年，第6卷，第500頁。

[34]【注】譯為：外國人在唐朝期間的住宅。

[35]【注】舒伊白港埠是沙特吉達港埠在歐斯曼哈裡發期間替代的麥加古代港埠。

[36]【古阿文獻】古爾圖比（القرطبي）著：《先知眾門弟子傳記大全》（al-Istīʿāb fī Maʿrifaẗ al-Aṣḥāb - الاستيعاب في معرفة الأصحاب），時代印書社（الدار العصرية），貝魯特，首版，1992年，第2卷，第799頁。